İlmî Makaleler ×
EBUBEKİR SİFİL'İN “VEHHÂBÎLER TEVESSÜLÜ KÜFÜR SAYIYOR” İDDİASINA İLMÎ VE METODOLOJİK BİR REDDİYE
İbn Bâz'ın Fetvaları Işığında Tevessülün İtikadî Hükmü, Muhalifin Görüşünü Doğru Temsil Etme Yükümlülüğü ve İlmî Emanet Meselesi
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
ÖZET
Bu makale, Ebubekir Sifil'in TVNET ekranlarında tevessül meselesi bağlamında Selefî âlimlere yönelttiği, onların tevessülü küfür olarak değerlendirdikleri yönündeki eleştiriyi, Selef akîdesinin temel kavramları ve İslâm ilim geleneğinin nakil ahlâkı çerçevesinde incelemektedir. Çalışmanın hareket noktası, tevessül kavramının farklı uygulamalarının birbirinden ayrılmaması sonucunda ortaya çıkan itikadî hüküm karmaşasıdır. Nitekim Allah'a dua ederken peygamberlerin veya salih kimselerin makamını vesile edinmekle, doğrudan vefat etmiş bir şahıstan yalnızca Allah'ın kudreti dâhilinde bulunan hususlarda yardım istemek, Selefî âlimlerin değerlendirmelerinde aynı hükme tâbi tutulmamaktadır. Bu ayrımın ihmal edilmesi, bid‘at, büyük şirk ve küfür kavramlarının birbirinin yerine kullanılmasına ve muhalif görüşün gerçek mahiyetinden uzaklaştırılmasına yol açmaktadır.
Araştırmada özellikle çağdaş Selefî ilim geleneğinin önde gelen temsilcilerinden Abdülazîz b. Bâz'ın fetvaları esas alınmıştır. İbn Bâz'ın, peygamberlerin ve salih kimselerin makamıyla Allah'a dua etmeyi bid‘at olarak nitelendirmekle birlikte bu uygulamayı kendi başına büyük şirk veya küfür saymadığı açık ifadelerle ortaya konulmaktadır. Buradan hareketle, belirli bir tevessül biçimini bid‘at kabul eden âlimlere küfür hükmü nispet edilmesinin ilmî doğruluk, kavramsal tutarlılık ve nakilde sadakat bakımından meydana getirdiği sorunlar incelenmektedir. Ayrıca bir ilim adamının muhalifini doğru temsil etme yükümlülüğü, Kur'an ve sahih Sünnet'in doğruluk, adalet ve tahkik ilkeleriyle ilişkilendirilerek değerlendirilmektedir. Çalışmanın temel sonucu, ilmî tenkidin meşruiyetinin yalnızca ileri sürülen delillerin gücüne değil, eleştirilen görüşün doğru nakledilmesine de bağlı olduğudur.
Anahtar Kelimeler: Ebubekir Sifil, İbn Bâz, Selef Akîdesi, Tevessül, İstigâse, Bid‘at, Şirk, Tekfir, İlmî Emanet, Nakilde Sadakat, İnsaf.
GİRİŞ
İslâm ilim geleneğinde hakikatin araştırılması, yalnızca bir görüşün doğruluğunun delillerle ortaya konulmasından ibaret değildir. Bu geleneğin aynı derecede önemli bir başka esası, görüşlerin sahiplerine doğru nispet edilmesi ve ilmî ihtilafların gerçekte savunulan düşünceler üzerinden yürütülmesidir. Bir âlimin görüşünü reddetmek, onun delillerini zayıf bulmak veya benimsediği usûlü eleştirmek meşru bir ilmî faaliyettir. Ancak bu faaliyet, muhalifin görüşünü değiştirme, ona benimsemediği hükümleri nispet etme yahut ifadelerini gerçek bağlamından uzaklaştırma hakkını doğurmaz. Bilakis ilmî tenkidin ahlâkî değeri, eleştiriye konu olan düşüncenin ne derece doğru temsil edildiğiyle yakından ilişkilidir.
Bu husus, özellikle akîde meselelerinde daha büyük bir önem taşımaktadır. Zira bid‘at, şirk, küfür ve tekfir gibi kavramlar, İslâmî ilimler içerisinde belirli tariflere, şartlara ve sonuçlara sahip olan teknik terimlerdir. Bir fiilin bid‘at olarak değerlendirilmesiyle büyük şirk sayılması arasında yalnızca lafzî değil, doğrudan itikadî mahiyete ilişkin bir farklılık bulunmaktadır. Bu farklılığın göz ardı edilmesi, muhalifin gerçekte savunmadığı çok daha ağır bir hükmün ona isnat edilmesi sonucunu doğurabilir. Böyle bir isnat ise ilmî ihtilafı açıklığa kavuşturmak yerine, ihtilafın mahiyetini değiştiren yeni bir problem meydana getirir.
Ebubekir Sifil'in TVNET yayınında tevessül meselesi çerçevesinde Selefî âlimlerin bu uygulamayı küfür saydıkları yönündeki eleştirisi, söz konusu metodolojik problem bakımından ele alınmayı gerektirmektedir. Buradaki esas mesele, Sifil'in tevessül hakkındaki şahsî kanaatinin veya bu konudaki fıkhî tercihinin doğruluğundan önce, eleştirdiği âlimlerin görüşlerini hangi kapsamda aktardığıdır. Çünkü tevessülün bütün biçimleri aynı mahiyette olmadığı gibi Selefî âlimlerin bu biçimlere verdikleri hükümler de birbirinin aynı değildir. Nitekim İbn Bâz'ın fetvalarında peygamberlerin ve salih kimselerin makamıyla Allah'a dua edilmesi bid‘at olarak değerlendirilirken, bu uygulamanın kendi başına büyük şirk veya küfür olmadığı açıkça belirtilmektedir.¹
Dolayısıyla bu araştırmanın temel sorusu şudur: Bir âlimin açıkça bid‘at kabul ettiği, ancak şirk ve küfür olmadığını ifade ettiği bir uygulamanın, onun görüşüymüş gibi küfür hükmüyle aktarılması ilmî emanet, nakilde doğruluk ve muhalife karşı adalet ilkeleriyle nasıl bağdaştırılabilir? Bu sorunun cevaplandırılması, yalnızca tevessül tartışmasının anlaşılması bakımından değil, günümüzde farklı itikadî eğilimler arasında yürütülen ilmî münakaşaların ahlâkî ve metodolojik sınırlarının belirlenmesi bakımından da önem taşımaktadır.
1. TEVESSÜLÜN KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ VE HÜKME KONU OLAN FİİLİN DOĞRU BELİRLENMESİ
Tevessül kavramı, sözlük bakımından bir vesile aracılığıyla istenilen şeye yaklaşmayı ifade ederken dinî literatürde Allah'a yakınlaşmak veya O'na dua ederken belirli bir vesileye başvurmak anlamında kullanılmaktadır. Bununla birlikte kavramın genel anlamı altında birbirinden farklı uygulamalar bulunmaktadır. Allah'ın isimleri ve sıfatlarıyla dua etmek, kişinin salih amellerini vesile edinmesi, hayatta bulunan salih bir Müslümandan dua istemesi, peygamberlerin veya salih kimselerin makamıyla Allah'a yönelmesi ve doğrudan vefat etmiş kimselerden gaybî yardım talep etmesi, aynı kavram çevresinde tartışılsa da hükmün konusu bakımından birbirinden ayrılmaktadır. Bu farklılıkların gözetilmemesi, özellikle tevessül ile istigâse arasındaki sınırların belirsizleşmesine ve farklı fiillere ilişkin hükümlerin birbirine aktarılmasına sebep olmaktadır.
Kur'an'da Allah'ın güzel isimleriyle dua edilmesi emredilmekte, kulun Rabbine doğrudan yönelmesi temel bir ibadet esası olarak ortaya konulmaktadır. Yüce Allah, “En güzel isimler Allah'ındır. O hâlde O'na bu isimlerle dua edin” buyurmuştur (el-A‘râf 7/180). Aynı şekilde kulun Allah'a yakınlığını bildiren “Kullarım sana beni sorduklarında bilsinler ki şüphesiz ben yakınım. Bana dua ettiğinde dua edenin duasına karşılık veririm” ayeti (el-Bakara 2/186), duanın doğrudan Allah'a yöneltilmesi gerektiğini ortaya koyan temel nasslar arasındadır. Bunun yanında mağarada mahsur kalan üç kişinin salih amellerini vesile edinerek Allah'a dua etmeleri hakkındaki sahih hadis, meşru tevessülün örneklerinden biri olarak zikredilmektedir.²
Buna karşılık bir kimsenin Allah'a dua ederken “Allah'ım, Peygamberinin hürmetine beni bağışla” demesi, ayrı bir ihtilaf konusudur. Bu ifadede talep doğrudan Allah'a yöneltilmekte, ancak talebin kabulü için peygamberin makamı vesile edinilmektedir. İbn Bâz ve aynı yaklaşımı benimseyen Selefî âlimler, böyle bir vesile edinmenin meşruiyetini kabul etmemekte ve uygulamayı bid‘at kapsamında değerlendirmektedir. Bununla birlikte söz konusu değerlendirme, bu fiilin doğrudan büyük şirk veya küfür olarak kabul edildiği anlamına gelmemektedir. Buradaki ihtilaf, öncelikle vesilenin şer‘î meşruiyetine ilişkindir.
Doğrudan vefat etmiş bir kimseden, yalnızca Allah'ın kudreti dâhilinde bulunan bir ihtiyacın karşılanmasını istemek ise farklı bir meseledir. Bir kişinin ölüye yönelerek kendisine çocuk vermesini, hastalığını gaybî biçimde gidermesini veya Allah'a mahsus bir tasarrufta bulunmasını talep etmesi, Selefî âlimler tarafından duanın ve yardım talebinin mahiyeti açısından değerlendirilmekte; bu tür talepler büyük şirk kapsamında ele alınmaktadır. Burada hükme konu olan fiil, Allah'a dua ederken bir vesile kullanmak değil, ibadet mahiyetindeki talebin Allah'tan başkasına yöneltilmesidir. Bu iki farklı uygulamanın aynı isim altında toplanması ve birine verilen hükmün diğerine aktarılması, ilmî bakımdan kabul edilebilir bir yöntem değildir.
Nitekim herhangi bir fıkhî veya itikadî hükmün doğru anlaşılabilmesi için öncelikle hükmün hangi fiile ilişkin olduğunun belirlenmesi gerekir. Usûl bakımından hükmün mahalli değiştirildiğinde, hükmün gerekçesi ve kapsamı da değişmiş olur. Bu sebeple tevessül tartışmasında öncelikli görev, hangi tevessül biçiminin kastedildiğini açıklığa kavuşturmaktır. Aksi hâlde bir âlimin belirli bir uygulamaya ilişkin verdiği hüküm, onun başka bir uygulama hakkındaki görüşüymüş gibi sunulabilir. Böyle bir yaklaşım ise muhalifin düşüncesini doğru temsil etme sorumluluğuyla bağdaşmaz.
2. İBN BÂZ'IN FETVALARINDA BİD‘AT İLE BÜYÜK ŞİRK ARASINDAKİ AYRIM
Abdülazîz b. Bâz, çağdaş Selefî ilim geleneğinin önde gelen temsilcilerinden biri olarak tevessül, istigâse ve tevhid meselelerine ilişkin çok sayıda fetva vermiştir. Onun açıklamalarının bu tartışma bakımından taşıdığı önem, söz konusu hükümlerin doğrudan kendi ifadeleri üzerinden incelenebilmesidir. Böylece Selefî âlimlerin tevessül hakkındaki görüşleri, muhaliflerinin değerlendirmeleri aracılığıyla değil, asli kaynaklardan hareketle ele alınabilmektedir.
İbn Bâz, peygamberlerin ve salih kimselerin makamıyla Allah'a dua edilmesi hakkındaki fetvasında, bu uygulamanın dinen meşru olmadığını açıklarken söz konusu fiili işleyen kimsenin sırf bundan dolayı müşrik veya kâfir olmayacağını da belirtmektedir. Fetvasında geçen “ولا يكون مشركا ولا يكون كافرا بل هو مسلم” ifadesi, “Müşrik olmaz, kâfir olmaz; bilakis Müslümandır” anlamına gelmektedir.³ Bu açıklama, İbn Bâz'ın ilgili tevessül biçimi hakkındaki hükmünün sınırlarını açık biçimde ortaya koymaktadır. Burada fiilin meşruiyeti reddedilmekte, fakat fiile büyük şirk veya küfür hükmü verilmemektedir.
Aynı meseleye ilişkin diğer açıklamasında kullanılan “وهو بدعة وليس بشرك” ifadesi de “Bu bid‘attır, şirk değildir” anlamındadır.⁴ Bu cümlede bid‘at ile şirk arasındaki ayrım, herhangi bir yoruma ihtiyaç bırakmayacak şekilde kurulmaktadır. Bir âlimin belirli bir fiil hakkında açıkça “şirk değildir” demesi, onun bu fiili büyük şirk kabul ettiği yönündeki isnadı doğrudan geçersiz kılmaktadır. Dolayısıyla İbn Bâz'ın bu görüşünü, sanki aynı fiile küfür hükmü vermiş gibi aktarmak, onun gerçek hükmünü yansıtmamaktadır.
Bu noktada önemli olan husus, İbn Bâz'ın tevessül hakkındaki görüşünün mutlaka kabul edilmesi gerektiği iddiası değildir. Bir başka âlim, onun bid‘at olarak değerlendirdiği tevessül biçimini meşru kabul edebilir ve bu görüşünü kendi delilleriyle savunabilir. Ancak böyle bir ihtilafın ilmî çerçevede yürütülebilmesi için öncelikle İbn Bâz'ın hangi fiile hangi hükmü verdiğinin doğru aktarılması gerekir. Bir görüşün delillerini eleştirmekle o görüşün mahiyetini değiştirmek arasında esaslı bir farklılık bulunmaktadır. Birincisi meşru ilmî tenkit kapsamında yer alırken ikincisi nakilde sadakat ilkesini ihlal eder.
Buradan hareketle Ebubekir Sifil'in tevessül meselesinde Selefî âlimlere yönelttiği eleştirinin temel problemi ortaya çıkmaktadır. İbn Bâz gibi önde gelen bir Selefî âlim, belirli bir tevessül biçimini açıkça bid‘at olarak nitelendirdiği hâlde bu fiili büyük şirk veya küfür saymadığını ifade ediyorsa, Selefî âlimlerin söz konusu uygulamaya genel olarak küfür hükmü verdiği iddiası en azından bu örnek bakımından geçerliliğini kaybetmektedir. Böyle bir genellemenin sürdürülebilmesi için, hangi âlimin hangi tevessül biçimini hangi ifadeyle küfür saydığının ayrı ayrı gösterilmesi gerekir. Aksi hâlde belirli fiillere ilişkin farklı hükümler, tek ve değişmez bir görüş gibi sunulmuş olur.
3. İLMÎ TENKİTTE MUHALİFİN GÖRÜŞÜNÜ DOĞRU TEMSİL ETME YÜKÜMLÜLÜĞÜ
İslâm ilim geleneğinde ilmî ihtilafın meşruiyeti, muhalifin görüşünü doğru temsil etme yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Bilakis ihtilafın bulunduğu meselelerde nakilde doğruluk ve hükümde adalet daha büyük önem kazanır. Çünkü bir görüşün reddedilebilmesi için önce o görüşün ne olduğunun doğru biçimde ortaya konulması gerekir. Muhalifin benimsemediği bir hükmün kendisine nispet edilmesi, gerçekte savunulan düşüncenin değil, değiştirilmiş bir tasvirin eleştirilmesi sonucunu doğurur. Böyle bir yöntem, ilmî tartışmanın konusunu belirsizleştirir ve okuyucunun ihtilafın gerçek mahiyetini kavramasını engeller.
Yüce Allah'ın “Bir topluluğa duyduğunuz kin sizi adaletsizliğe sevk etmesin. Adaletli olun. Bu, takvaya daha yakındır” buyruğu (el-Mâide 5/8), yalnızca insanlar arasındaki gündelik ilişkiler bakımından değil, ilmî ihtilaflar bakımından da temel bir ahlâkî ölçü ortaya koymaktadır. Bu ayetin gerektirdiği adalet, kişinin muhalifine karşı da hakkaniyeti korumasını, onun görüşlerini değiştirmemesini ve eleştirisini gerçek ifadeler üzerinden yürütmesini gerekli kılar. Bir âlimin düşüncesine katılmamak, o düşünceyi olduğundan farklı aktarmanın gerekçesi olamaz. Muhalefet, doğruluk yükümlülüğünü hafifletmez; aksine bu yükümlülüğün daha dikkatli yerine getirilmesini gerektirir.
İlmî nakilde sadakat, yalnızca bir cümlenin kelimelerini doğru aktarmakla sınırlı değildir. Nakledilen sözün bağlamını, hükme konu olan fiili ve konuşanın yaptığı ayrımları korumak da aynı sorumluluğun parçasıdır. Bir âlimin belirli bir tevessül biçimini bid‘at sayarken başka bir uygulamayı büyük şirk kabul etmesi durumunda, bu iki hükmün birbirinden ayrılması zorunludur. Aksi hâlde farklı fiillere ilişkin hükümler tek bir başlık altında birleştirilerek muhalifin gerçek görüşü değiştirilmiş olur.
Bu çerçevede sorulması gereken soru açıktır: Bir ilim adamına yakışan, muhalifinin gerçekten savunduğu görüşü delilleriyle tartışmak mıdır, yoksa onun benimsemediği bir hükmü kendisine nispet ederek o hüküm üzerinden eleştiri geliştirmek midir? İslâm'ın doğruluk ve adalet ilkeleri bakımından bu sorunun cevabı tereddüde yer bırakmamaktadır. İlmî edep, muhalifin görüşünün doğru aktarılmasını; ilmî emanet ise aktarılan bilginin asli kaynaklarla karşılaştırılmasını gerektirir.
4. MUHALİFİN BENİMSEMEDİĞİ BİR GÖRÜŞÜ ONA NİSPET ETMENİN AHLAKÎ HÜKMÜ
Bir kimsenin söylemediği bir sözü ona nispet etmek veya benimsemediği bir görüşü onun inancıymış gibi sunmak, yalnızca akademik yöntem bakımından değil, İslâm ahlâkı bakımından da ciddi bir meseledir. Zira dinî bilginin aktarılması, doğruluk ve emanet ilkelerine bağlıdır. Yüce Allah'ın “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp; bunların hepsi ondan sorumludur” buyruğu (el-İsrâ 17/36), bilgiye dayanmayan iddialardan sakınmayı ve nakledilen hususların doğruluğunu araştırmayı emretmektedir. Bu ilke, özellikle başkalarının dinî görüşleri hakkında konuşan kimseler bakımından doğrudan bir sorumluluk meydana getirmektedir.
Resûlullah'ın “Kişiye yalan olarak her duyduğunu anlatması yeter” buyruğu da haber naklinde tahkikin önemini ortaya koymaktadır.⁵ Bu hadis, nakledilen her bilginin doğruluğunun araştırılması gerektiğine işaret etmektedir. Dinî meselelerde konuşan bir kimsenin, özellikle ağır itikadî hükümler içeren isnatlarda daha dikkatli davranması gerekir. Çünkü bir âlimin bid‘at hükmünü küfür hükmüne dönüştürerek aktarmak, o âlimin görüşünün dinleyici nezdinde olduğundan farklı anlaşılmasına sebep olabilir.
Burada kasıtlı tahrif ile hatalı nakil arasında ayrım yapılması da ilmî adaletin gereğidir. Bir kimse muhalifinin görüşünü eksik anlamış, farklı meseleleri birbirine karıştırmış veya güvenilir olmayan bir aktarıma dayanmış olabilir. Bu ihtimaller, yanlış isnadı doğru hâle getirmez; ancak kişinin bilerek yalan söylediği sonucuna ulaşmak için ayrıca delil gerektirir. Buna karşılık bir kimsenin muhalifinin gerçek görüşünü bildiği hâlde onu değiştirmesi, doğruluk ve emanet ilkeleri bakımından çok daha ağır bir ihlaldir. Bu nedenle ilmî tenkitte hem yanlış isnadın açıkça gösterilmesi hem de isnadı yapan kişinin niyeti hakkında delilsiz hüküm verilmemesi gerekir.
İbn Bâz'ın açık fetvaları karşısında mesele, herhangi bir şahsın niyetini araştırmaktan önce nakledilen hükmün doğruluğunu ortaya koymaktır. İbn Bâz'ın belirli bir tevessül biçimi hakkında “Bu bid‘attır, şirk değildir” dediği yerde, onun aynı uygulamayı küfür saydığını ileri sürmek, kaynakla bağdaşmayan bir isnattır. Bu yanlışlığın giderilmesi için öncelikle söz konusu fetvaların esas alınması ve farklı tevessül biçimlerine ilişkin hükümlerin birbirinden ayrılması gerekmektedir.
5. BİR HOCANIN İLMÎ GÜVENİLİRLİĞİ VE EMANET SORUMLULUĞU
İslâm ilim geleneğinde bir hocanın güvenilirliği, yalnızca geniş bir bilgi birikimine sahip olması, çok sayıda eser okuması veya etkili konuşabilmesiyle belirlenmez. İlmî güvenilirlik, aynı zamanda nakilde doğruluk, kaynaklara sadakat, hükümde adalet ve hata ortaya çıktığında onu düzeltme sorumluluğuyla yakından ilişkilidir. Bir ilim adamı kendi görüşlerini güçlü biçimde savunabilir, muhaliflerine sert eleştiriler yöneltebilir ve onların delillerini yetersiz bulabilir. Ancak bütün bunlar, muhalifin görüşünü yanlış aktarma hakkını doğurmaz. Bilakis ilmî makamın gerektirdiği sorumluluk, ihtilaf edilen meselelerde daha fazla tahkik ve daha dikkatli bir dil kullanılmasını gerekli kılar.
Muhammed b. Sîrîn'in “Şüphesiz bu ilim dindir. Öyleyse dininizi kimden aldığınıza dikkat edin” sözü, İslâm ilim geleneğinde bilginin kaynağına ve nakleden kişinin güvenilirliğine verilen önemi göstermektedir.⁶ Bu ilke, yalnızca hadis rivayetlerinin kabulüyle sınırlı olmayan daha geniş bir ilmî hassasiyeti yansıtmaktadır. İnsanlara din öğreten bir kimsenin kendi görüşlerini doğru aktarması kadar, muhaliflerinin görüşlerini de doğru temsil etmesi beklenir. Çünkü talebeler ve dinleyiciler, çoğu zaman eleştirilen görüşü doğrudan asli kaynağından inceleme imkânına sahip olmayabilir. Bu durumda hocanın yaptığı aktarım, onların karşıt düşünce hakkındaki kanaatlerinin oluşmasında belirleyici hâle gelir.
Bu sebeple bir hocanın ilmî güvenilirliği değerlendirilirken, onun muhalifleri hakkında yaptığı nakillerin doğruluğu da dikkate alınmalıdır. Bir âlimin açıkça reddettiği hükmün kendisine nispet edilmesi, o konudaki anlatımın güvenilirliğini haklı olarak tartışmaya açar. Bununla birlikte belirli bir konuda yapılan yanlışlığın, kişinin bütün ilmî birikimini tek başına geçersiz kıldığı sonucuna ulaşmak da ölçülü bir yaklaşım değildir. Doğru olan, hatayı somut kaynaklarla ortaya koymak, yanlışlığın mahiyetini açıklamak ve gerekli ilmî düzeltmenin yapılmasını istemektir.
Burada sorulması gereken sorular şahsî bir husumetin değil, ilmî sorumluluğun gereğidir. Bir hocaya ilmî emanet teslim edilirken onun muhaliflerinin görüşlerini doğru aktarması beklenmez mi? Bir âlimin açıkça bid‘at dediği bir uygulamayı onun küfür saydığı şeklinde sunmak, talebelere güvenilir bir ilmî örnek oluşturabilir mi? Muhalifinin gerçek görüşünü öğrenmeden veya bu görüşün sınırlarını korumadan ağır itikadî ithamlarda bulunmak, ilmî edep ve insaf ilkeleriyle bağdaşabilir mi? Bu soruların cevapları, şahısların ilmî itibarından bağımsız olarak, İslâm ilim geleneğinin doğruluk ve emanet esasları üzerinden verilmelidir.
6. FİİLİN HÜKMÜ İLE BELİRLİ KİŞİNİN HÜKMÜ ARASINDAKİ USÛLÎ AYRIM
Tevessül ve istigâse meselelerinde dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, belirli bir fiilin hükmüyle o fiili işleyen belirli kişinin hükmünün birbirinden ayrılmasıdır. Klasik itikadî literatürde bu mesele, tekfîrü'l-mutlak ve tekfîrü'l-muayyen kavramlarıyla ele alınmaktadır. Bir fiilin büyük şirk veya küfür kapsamında değerlendirilmesi, o fiili işlediği ileri sürülen her kişinin bütün şartlar incelenmeden otomatik biçimde tekfir edilmesi anlamına gelmez. Kişinin fiilinin mahiyeti, kastı, bilgisi ve hükme engel olabilecek durumlar ayrıca değerlendirilir. Bu şartların uygulanmasında âlimler arasında farklı yaklaşımlar bulunabilmekle birlikte fiilin hükmüyle belirli kişinin hükmünün aynı şey olmadığı, itikadî tartışmalarda korunması gereken temel ayrımlardan biridir.
Bu usûlî ayrımın ihmal edilmesi, Selefî âlimlerin görüşlerinin olduğundan daha geniş ve daha ağır bir biçimde aktarılmasına sebep olabilir. Bir âlimin belirli bir fiili büyük şirk olarak değerlendirmesi, onun o fiili işleyen bütün kişileri hiçbir şart gözetmeden tekfir ettiği anlamına gelmez. Dolayısıyla Selefî âlimlere yönelik eleştirilerde yalnızca fiile verilen hükmün değil, belirli kişilere yönelik hükümlerin nasıl ele alındığının da doğru aktarılması gerekir. Aksi hâlde fiilin hükmüyle failin hükmü birbirine karıştırılarak gerçekte savunulmayan bir tekfir anlayışı muhalife nispet edilmiş olur.
Bu ayrım, tevessül meselesindeki kavramsal titizliğin yalnızca bid‘at ve şirk terimleriyle sınırlı olmadığını göstermektedir. İtikadî hükümler, kendi bağlamları ve şartları içerisinde değerlendirilmelidir. Bir fiilin hükmü başka bir fiile, belirli bir fiile ilişkin genel hüküm de doğrudan her şahsa aktarılmamalıdır. İlmî tenkidin güvenilirliği, bu ayrımların korunmasına bağlıdır.
7. EBUBEKİR SİFİL'İN ELEŞTİRİSİNİN İLMÎ BAKIMDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
Ebubekir Sifil'in tevessül meselesinde Selefî âlimlere yönelttiği eleştirinin değerlendirilmesinde esas alınması gereken ölçü, muhalifin gerçek görüşünün doğrudan kaynaklardan tespit edilmesidir. İbn Bâz'ın fetvaları bu bakımdan açık bir örnek oluşturmaktadır. Zira İbn Bâz, peygamberlerin ve salih kimselerin makamıyla Allah'a dua edilmesini bid‘at olarak nitelendirmekte, ancak bu uygulamayı kendi başına büyük şirk veya küfür kabul etmemektedir. Bu açık hüküm karşısında söz konusu tevessül biçiminin bütün Selefî âlimler tarafından küfür sayıldığı yönündeki genelleme ilmî geçerliliğini yitirmektedir.
Burada yapılması gereken, tevessülün farklı biçimlerine ilişkin hükümleri birbirinden ayırmak ve her âlimin görüşünü kendi ifadeleriyle ortaya koymaktır. Eğer belirli bir Selefî âlimin belirli bir tevessül uygulamasını küfür saydığı ileri sürülüyorsa, o âlimin adı, hükme konu olan fiil ve hükmün geçtiği asli kaynak açıkça belirtilmelidir. Böylece eleştiri, belirsiz ve geniş genellemeler yerine somut görüşler üzerinden yürütülebilir. Aksi hâlde bir düşünce geleneğinin farklı temsilcileri arasında bulunan görüş ayrılıkları ve kavramsal sınırlar göz ardı edilerek bütün bir ilmî gelenek tek bir hükümle tanımlanmış olur.
Bu noktada temel itirazımız, tevessülün meşruiyeti hakkındaki ihtilafın varlığına değil, ihtilafın yanlış aktarılmasına yöneliktir. Bir âlimin tevessülü meşru kabul etmesi ve İbn Bâz'ın bu konudaki görüşünü reddetmesi mümkündür. Ancak bu reddiye, İbn Bâz'ın gerçek görüşü üzerinden yapılmalıdır. Onun bid‘at saydığı bir uygulamayı küfür saydığını ileri sürmek, delillerin tartışılması yerine görüşün mahiyetinin değiştirilmesi sonucunu doğurur. Böyle bir yaklaşım, ilmî münakaşanın esas amacı olan hakikatin açıklığa kavuşturulmasına hizmet etmez.
İslâm ilim geleneğinde muhalifin görüşünü doğru temsil etmek, yalnızca nezaket gereği değildir; ilmî doğruluğun zorunlu şartıdır. Bu sebeple Ebubekir Sifil'in eleştirisinin değerlendirilmesinde de aynı ölçü uygulanmalıdır. İbn Bâz'ın açık fetvaları karşısında, söz konusu tevessül biçiminin küfür sayıldığı yönündeki genellemenin düzeltilmesi, hem ilmî insafın hem de nakilde sadakatin gereğidir.
SONUÇ
Tevessül meselesi, İslâm ilim tarihinde farklı değerlendirmelere konu olmuş, özellikle vesilenin mahiyeti ve meşruiyeti bakımından çeşitli ilmî tartışmaların yürütüldüğü bir alandır. Bununla birlikte bu ihtilafların doğru anlaşılabilmesi, tevessülün farklı biçimlerinin birbirinden ayrılmasına ve her uygulamaya ilişkin hükmün kendi bağlamında değerlendirilmesine bağlıdır. Allah'a dua ederken peygamberlerin veya salih kimselerin makamını vesile edinmekle doğrudan vefat etmiş kimselerden gaybî yardım talep etmek, aynı mahiyette fiiller değildir. Bu farklılıkların ihmal edilmesi, bid‘at ile büyük şirk arasındaki sınırların belirsizleşmesine ve Selefî âlimlerin görüşlerinin gerçekte olduğundan farklı aktarılmasına sebep olmaktadır.
İbn Bâz'ın açık fetvaları, peygamberlerin ve salih kimselerin makamıyla Allah'a dua edilmesini bid‘at olarak değerlendirdiğini, ancak bu uygulamayı kendi başına büyük şirk veya küfür saymadığını ortaya koymaktadır. Bu nedenle söz konusu tevessül biçiminin Selefî âlimler tarafından genel olarak küfür kabul edildiği yönündeki iddia, İbn Bâz'ın görüşü bakımından açık bir karşılık bulmamaktadır. Böyle bir genellemenin ilmî olarak savunulabilmesi için, farklı âlimlerin görüşlerinin ayrı ayrı tespit edilmesi ve hangi fiile hangi hükmün verildiğinin somut kaynaklarla gösterilmesi gerekmektedir.
Ebubekir Sifil'in TVNET yayınında tevessül meselesi çerçevesinde dile getirdiği eleştiri, bu bakımdan yalnızca itikadî bir ihtilaf olarak değil, aynı zamanda ilmî emanet ve nakilde doğruluk meselesi olarak değerlendirilmelidir. Bir ilim adamının muhalifine yönelttiği eleştirinin değeri, yalnızca kullandığı delillerin gücüyle değil, eleştirdiği görüşü ne derece doğru temsil ettiğiyle de ölçülür. Muhalifin benimsemediği bir hükmün kendisine nispet edilmesi, ilmî ihtilafın sınırlarını aşarak yanlış bir temsil problemi meydana getirir. Böyle bir yanlışlık kasıtsız olarak ortaya çıkmışsa düzeltilmesi, bilerek sürdürülüyorsa ilmî ve ahlâkî sorumluluğunun ayrıca değerlendirilmesi gerekir.
Netice itibarıyla ilmî güvenilirlik, bir hocanın bütün görüşlerinin doğru kabul edilmesiyle değil, doğruluk, tahkik, adalet ve hatayı düzeltme ilkelerine bağlılığıyla anlam kazanır. Muhalifin görüşünü değiştirmeden aktarmak, ilmî edebin temel şartıdır. Bir âlimin açıkça “Bu bid‘attır, şirk değildir” dediği yerde ona bunun aksini nispet etmek, kaynaklara sadakat ilkesiyle bağdaşmaz. Selef akîdesine yönelik eleştiriler de diğer bütün ilmî tenkitler gibi aynı ölçüye tâbi olmalıdır: Önce görüş doğru nakledilmeli, ardından delilleri tartışılmalıdır. İlmî tenkidin ahlâkı, muhalifin sözünü değiştirmemekle başlar.
DİPNOTLAR
1. Abdülazîz b. Bâz, Hükmü't-Tevessül bi-Câhi'l-Enbiyâ ve'l-Evliyâ ve Nahvihim , resmî fetva arşivi, fetva nr. 6871.
2. Buhârî, es-Sahîh , Enbiyâ, 53; Müslim, es-Sahîh , Zikir ve Dua, 100. Mağarada mahsur kalan üç kişinin salih amellerini vesile edinerek dua etmeleri hakkındaki rivayet.
3. İbn Bâz, Hükmü't-Tevessül bi-Câhi'l-Enbiyâ ve'l-Evliyâ ve Nahvihim , fetva nr. 6871.
4. İbn Bâz, Hükmü't-Tevessül bi-Câhi'l-Enbiyâ ve's-Sâlihîn , resmî fetva arşivi, fetva nr. 7511.
5. Müslim, es-Sahîh , Mukaddime, 5.
6. Müslim, es-Sahîh , Mukaddime, İsnadın dinden oluşu ve rivayetin güvenilir kimselerden alınması hakkındaki bölüm.
KAYNAKÇA
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi‘u's-Sahîh .
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah. Hükmü't-Tevessül bi-Câhi'l-Enbiyâ ve'l-Evliyâ ve Nahvihim . Resmî fetva arşivi. https://binbaz.org.sa/fatwas/6871
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah. Hükmü't-Tevessül bi-Câhi'l-Enbiyâ ve's-Sâlihîn . Resmî fetva arşivi. https://binbaz.org.sa/fatwas/7511
İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ahmed. Mecmû‘u'l-Fetâvâ .
Müslim b. Haccâc. el-Câmi‘u's-Sahîh .
EBUBEKİR SİFİL’İN SELEFÎLİK TASVİRİNE İLMÎ VE METODOLOJİK BİR TENKİT
Selef Tasavvuru, “Vehhâbîlik” Kavramsallaştırması ve Çağdaş Tekfirci Hareketlerin Selefîlikle İlişkilendirilmesi Üzerine
ÖZET
Türkiye’de Selef, Selefîlik ve “Vehhâbîlik” üzerine yürütülen tartışmalarda öne çıkan isimlerden biri Ebubekir Sifil’dir. Sifil’in çeşitli yazı ve konuşmalarında günümüz Selefîliğini tarihî Selefin devamı olarak görmediği, çağdaş Selefî hareketlere ciddi eleştiriler yönelttiği, İbn Teymiyye’nin bazı itikadî görüşlerini teşbih ve tecsim bağlamında değerlendirdiği ve “Vehhâbîlik” kavramını geniş bir eleştiri kategorisi olarak kullandığı görülmektedir. Bununla birlikte söz konusu değerlendirmelerin tarih, kavram ve kaynak kullanımı bakımından ayrıca incelenmesi gerekmektedir. Zira Selef, klasik Ehl-i Hadis/Âsârî gelenek, İbn Teymiyye çizgisi, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın XVIII. yüzyıldaki ıslah hareketi ve modern dönemde ortaya çıkan Selefî hareketler tarihsel bakımdan birbirleriyle ilişkili olmakla birlikte özdeş kategoriler değildir.
Bu çalışmada Sifil’in şahsî veya genel ilmî yeterliliği hakkında hüküm verilmemekte; yalnızca Selefîlik hakkında ileri sürdüğü belirli iddiaların ilmî temellendirilme biçimi incelenmektedir. Makalenin temel tezi, Sifil’in bazı değerlendirmelerinde Selefe nispet edilen görüşlerin erken dönem kaynaklarıyla yeterince gösterilmediği, “Vehhâbîlik” kavramının tarihsel olarak birbirinden ayrılması gereken yapıları içine alacak ölçüde genişletildiği ve çağdaş tekfirci/radikal hareketlerden klasik Selefî-Âsârî geleneğe doğru yapılan bazı çıkarımların metodolojik açıdan sorunlu olduğudur. Bu sebeple söz konusu değerlendirmelerin bir kısmının ilmî hata içerdiği, bir kısmının ise iddianın ağırlığıyla orantılı birincil kaynak ve klasik âlim desteğine ihtiyaç duyduğu ileri sürülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Selef, Selefîlik, Ebubekir Sifil, Vehhâbîlik, İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvehhâb, Ehl-i Hadis, Âsârî akîde, tekfir, Hâricîlik, ilmî metodoloji, itikad.
GİRİŞ
Bir ilmî geleneğin tenkit edilmesi, öncelikle o geleneğin doğru biçimde tanımlanmasını gerektirir. Bir düşüncenin tarihî kaynakları, temel kavramları, kendi içerisindeki farklılaşmaları ve temsilcilerinin birbirinden ayrılan görüşleri tespit edilmeden yapılan genel değerlendirmeler, muhatabın gerçek görüşünden ziyade eleştirmenin zihninde oluşturduğu bir tasviri hedef alma tehlikesi taşır. Bu husus özellikle Selefîlik tartışmalarında önemlidir. Zira “Selef”, “Selefîlik”, “Ehl-i Hadis”, “Âsârîlik”, “Vehhâbîlik”, “Necid hareketi”, “cihadî Selefîlik” ve çağdaş tekfirci hareketler kamuoyunda zaman zaman birbirinin yerine kullanılmakta; tarihsel ve itikadî bakımdan farklı kategoriler tek bir kavram altında değerlendirilebilmektedir.
Ebubekir Sifil’in Selefîlik hakkındaki değerlendirmeleri de bu metodolojik sorun çerçevesinde incelenmeye müsaittir. Sifil’in bazı yazılarında günümüzde Selefîlik olarak isimlendirilen yapıyı “arızî” bir oluşum olarak değerlendirdiği, bazı bağlamlarda “Selefilik denen ideoloji” şeklinde ifadeler kullandığı ve İbn Teymiyye’nin sıfat anlayışına yönelik teşbih ve tecsim eksenli eleştiriler yönelttiği görülmektedir. Bu değerlendirmeler kendi başlarına ilmî tartışmanın meşru konularıdır. Bir araştırmacının İbn Teymiyye’yi, Muhammed b. Abdülvehhâb’ı veya çağdaş Selefî hareketleri tenkit etmesinde herhangi bir ilmî sakınca bulunmamaktadır. Problem, tenkidin varlığında değil; tenkidin hangi tarihî ve metinsel deliller üzerine kurulduğundadır.
Bu sebeple burada Sifil’in şahsı değil, kullandığı ilmî yöntem ele alınacaktır. Temel soru şudur: Selef hakkında ileri sürülen hükümler gerçekten Selefin erken dönem kaynaklarıyla temellendirilmekte midir? “Vehhâbîlik” olarak isimlendirilen itikadî unsurların ne kadarı Muhammed b. Abdülvehhâb’dan önceki kaynaklarda mevcuttur? İbn Teymiyye’ye yöneltilen teşbih ve tecsim eleştirileri onun kendi metinlerindeki tahrif, ta‘tîl, takyîf ve temsil karşıtı ifadelerle birlikte değerlendirilmekte midir? Çağdaş tekfirci hareketlerin aşırılıkları klasik Selefî/Âsârî geleneğin doğal sonucu olarak gösterilebilir mi? Bu sorulara verilecek cevaplar, Sifil’in söz konusu alandaki değerlendirmelerinin ilmî yeterliliğini belirlemek bakımından önemlidir.
1. SELEF KAVRAMI VE TARİHÎ NİSPET PROBLEMİ
“Selef” kavramı İslâmî literatürde genel olarak sahâbe, tâbiîn ve onları takip eden erken nesillerle ilişkilendirilmiştir. Bununla birlikte sonraki yüzyıllarda farklı itikadî ekoller kendi görüşlerinin Selefin anlayışıyla uyumlu olduğunu savunmuşlardır. Dolayısıyla “Selefin mezhebi budur” şeklindeki her ifade yalnız itikadî değil, aynı zamanda tarihî bir iddiadır. Tarihî iddianın doğrulanması ise mümkün olduğunca erken ve birincil kaynaklara müracaat edilmesini gerektirir.
Bu noktada önemli bir metodolojik ayrım ortaya çıkmaktadır. Bir araştırmacının “Ben bu nassı böyle yorumluyorum” demesiyle “Selef bu nassı böyle yorumlamıştır” demesi aynı ilmî ağırlığa sahip değildir. İlk ifade araştırmacının kendi yorumudur; ikinci ifade ise geçmişte yaşamış geniş bir ilmî topluluk adına tarihî bir nispet içermektedir. Dolayısıyla ikinci iddianın Evzâî, Süfyân es-Sevrî, Mâlik b. Enes, Abdullah b. Mübârek, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve erken dönem Ehl-i Hadis imamlarından gelen rivayetlerle desteklenmesi gerekir.
Sifil’in Selefîliğe yönelttiği bazı tenkitlerde bu ayrımın yeterince korunmadığı görülmektedir. Daha sonraki kelâmî formülasyonların Selefin anlayışı olarak takdim edilmesi, eğer erken kaynaklarla açık biçimde gösterilemiyorsa, tarihî açıdan sorunlu hâle gelir. Selefin söylemediği bir görüşün daha sonraki bir itikadî sistemden geriye doğru taşınarak Selefe nispet edilmesi, bilinçli bir çarpıtma olduğu ispatlanmadıkça “iftira” olarak nitelendirilemez; ancak ilmî ve tarihî bir nispet hatası olarak açıkça eleştirilebilir.
Bu noktada ilmî ölçü basittir: Selefin söylediği iddia edilen söz, mümkün olduğu ölçüde Selefin kaynaklarından gösterilmelidir. Daha sonraki bir müellifin “Selefin görüşü budur” demesi tek başına tarihî ispatın yerini tutmaz.
2. SELEFİN İNANMADIĞI BİR GÖRÜŞÜ SELEFE NİSPET ETMENİN METODOLOJİK SONUÇLARI
İtikad tarihi çalışmalarında anakronizm önemli bir problemdir. Daha sonraki dönemlerde gelişmiş kavramsal sistemlerin önceki yüzyıllara aynen taşınması, tarihî şahısların kendi terminolojileri ve problemleri dışında okunmasına yol açabilir. Bu nedenle erken dönem imamlarının sonraki kelâm tartışmalarında oluşmuş bütün kavramsal ayrımları aynı biçimde benimsediğini varsaymak ihtiyat gerektirir.
Sifil’in Selef tasvirine yönelik temel eleştirilerden biri bu noktada yoğunlaşmaktadır. Eğer belirli bir kelâmî açıklama erken Selef kaynaklarında açık biçimde bulunmadığı hâlde “Selefin görüşü” olarak sunuluyorsa, burada araştırmacının kendi mezhebî okumasıyla tarihî verinin birbirine karışması söz konusudur. Böyle bir durumda “Selef buna inanıyordu” şeklindeki kesin ifade ilmî bakımdan ispat edilmiş kabul edilemez.
Bu mesele yalnız terminolojik değildir. Çünkü Selefîlik tartışmasının merkezinde zaten “İlk nesiller nasları nasıl anlamıştır?” sorusu bulunmaktadır. Bir taraf kendi görüşünü Selefe nispet ederken erken kaynaklardan delil getirmek zorunda olduğu gibi, bu nispeti reddeden taraf da aynı yükümlülüğe sahiptir. Selefî bir araştırmacının “Selef böyle inanıyordu” demesi delilsiz kabul edilemeyeceği gibi, Selefîliği tenkit eden bir araştırmacının “Selef böyle anlamadı” demesi de tek başına yeterli değildir. İlmî mizan her iki taraf için aynı olmak zorundadır.
Dolayısıyla Sifil’in Selefe nispet ettiği veya Selef adına reddettiği görüşler erken dönem rivayetleriyle yeterince desteklenmiyorsa, bu noktada onun değerlendirmesinin ilmî açıdan yetersiz kaldığı söylenebilir. Bu hüküm şahsın bütün ilmî birikimine değil, somut iddianın delillendirilme düzeyine ilişkindir.
3. “VEHHÂBÎLİK” KAVRAMININ TARİHSEL SINIRLARI
Sifil’in Selefîlik eleştirisindeki önemli meselelerden biri “Vehhâbîlik” kavramının kapsamıdır. Bu kavramın ilmî analizde kullanılabilmesi için öncelikle neyi ifade ettiğinin açık biçimde belirlenmesi gerekir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın kendi teolojik görüşleri, XVIII. yüzyıl Necid hareketinin siyasî tarihi, Suudi devletlerinin tarihî uygulamaları, İbn Teymiyye’nin itikadî mirası ve modern Selefî hareketlerin tamamı aynı tarihî olgu değildir.
Muhammed b. Abdülvehhâb XVIII. yüzyılda yaşamıştır. İbn Teymiyye ondan yaklaşık dört asır, Ahmed b. Hanbel ise yaklaşık dokuz asır önce yaşamıştır. İbn Batta, Hallâl, Abdullah b. Ahmed ve diğer erken dönem isimler de Necid hareketinden yüzyıllar öncesine aittir. Dolayısıyla bir itikadî görüş bu erken kaynaklarda açık biçimde mevcutsa, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın daha sonra aynı görüşü benimsemesi o görüşün tarihî kaynağını XVIII. yüzyıla taşımaz.
Bu kronolojik gerçek, “Vehhâbî akîdesi” şeklindeki geniş genellemelerin ilmî bakımdan dikkatli kullanılmasını gerektirir. Örneğin Allah’ın sıfatlarının tahrif ve ta‘tîl edilmeksizin kabul edilmesi veya ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesi gibi bir ilke Muhammed b. Abdülvehhâb’dan önceki kaynaklarda bulunuyorsa, bu ilkenin sırf Necid hareketi tarafından da savunulmuş olması sebebiyle tarihsel olarak “Vehhâbî icadı” şeklinde sunulması doğru değildir.
Bu noktada Sifil’in bazı değerlendirmelerinde ilmî bir tasnif problemi görülmektedir. “Vehhâbîlik” kavramının geniş kullanılması, birbirinden ayrılması gereken tarihî tabakaların aynı eleştiri kategorisi içerisinde değerlendirilmesine sebep olabilmektedir. Böyle bir yöntem, itikad tarihinin kronolojik gelişimini açıklamak yerine farklı dönemleri aynı polemik kavramı altında toplamaktadır. Bu ise ilmî açıdan yetersiz bir sınıflandırmadır.
4. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHÂB’I KENDİ METİNLERİ ÜZERİNDEN DEĞERLENDİRME ZORUNLULUĞU
Bir düşünür veya âlim hakkında hüküm vermenin temel şartlarından biri, onun görüşlerini mümkün olduğunca kendi eserlerinden tespit etmektir. Muhammed b. Abdülvehhâb söz konusu olduğunda da aynı metodolojik ilke geçerlidir. Kitâbü’t-Tevhîd , Keşfü’ş-Şübühât , el-Usûlü’s-Selâse ve ona güvenilir biçimde nispet edilen diğer eserler incelenmeden oluşturulan kapsamlı bir “Vehhâbîlik” tasviri ilmî bakımdan eksik kalacaktır.
Bir görüşün bâtıl olduğu ileri sürülecekse önce o görüş açık biçimde tespit edilmeli, ardından Kur’an, Sünnet ve önceki âlimlerin sözleriyle neden yanlış olduğu ortaya konulmalıdır. İlmî reddiyenin tabii sırası budur. Önce zihinde olumsuz bir “Vehhâbîlik” kategorisi oluşturup daha sonra Muhammed b. Abdülvehhâb’ın görüşlerini bu kategorinin içerisinde değerlendirmek ise yöntemi tersine çevirmek anlamına gelir.
Bu nedenle Sifil’in “Vehhâbîlik” hakkındaki tenkitlerinde de aynı ölçü aranmalıdır. Hangi görüş Muhammed b. Abdülvehhâb’a aittir? Bu görüş hangi eserinde bulunmaktadır? Ondan önce aynı görüşü savunan âlimler var mıdır? Eğer varsa söz konusu düşüncenin tarihî kaynağı nasıl belirlenmektedir? Bu sorulara cevap verilmeden kullanılan geniş nitelemeler ilmî sonuç olarak değil, araştırılması gereken iddialar olarak kalır.
5. İBN TEYMİYYE, SIFATLAR MESELESİ VE TEŞBİH/TECSİM İDDİASI
Sifil’in İbn Teymiyye hakkındaki değerlendirmelerinde en dikkat çekici konulardan biri teşbih ve tecsim meselesidir. Bir âlime “teşbih” veya “tecsim” ifade eden görüşler nispet etmek sıradan bir terminolojik tenkit değildir; ağır bir itikadî iddiadır. Böyle bir iddianın muhatabın kendi eserleri üzerinden açık biçimde temellendirilmesi gerekir.
İbn Teymiyye’nin sıfatlar konusundaki bilinen formülü, Allah’ın kendisi hakkında ispat ettiği ve Resûlü’nün O’nun hakkında bildirdiği sıfatların tahrif, ta‘tîl, takyîf ve temsil olmaksızın kabul edilmesidir. Bu çerçevede Allah’ın sıfatları kabul edilirken mahlûkatın sıfatlarına benzetme reddedilmektedir.
Dolayısıyla İbn Teymiyye’ye teşbih veya tecsim nispet eden araştırmacının, onun temsili açıkça reddeden ifadeleri karşısında hangi metninden hareketle böyle bir sonuca ulaştığını göstermesi gerekir. “Bu görüşün sonucu tecsimdir” şeklindeki dışsal değerlendirme tek başına yeterli değildir. Önce İbn Teymiyye’nin kendi sistemi doğru biçimde aktarılmalı, ardından bu sistemin kendi iç mantığı veya zorunlu sonuçları bakımından neden problemli görüldüğü açıklanmalıdır.
Bu yapılmadan ağır itikadî nitelemelerin kullanılması, iddia ile delil arasında orantısızlık meydana getirir. Sifil’in bu noktadaki bazı değerlendirmelerinin daha kapsamlı birincil kaynak analizine ihtiyaç duyduğu açıktır. Bu sebeple söz konusu ifadelerin ilmî bakımdan yeterince temellendirilmemiş olduğu söylenebilir.
6. BİREYSEL YORUM İLE “SELEFİN GÖRÜŞÜ” ARASINDAKİ FARK
İlmî tartışmada araştırmacının kendi kanaati ile tarihî bir geleneğe yaptığı nispet birbirinden ayrılmalıdır. Bir araştırmacının “Bu görüşü isabetli bulmuyorum” demesi kendi ilmî değerlendirmesidir. Fakat “Selef bunu kabul etmemiştir” dediği anda iddiasının niteliği değişmektedir. Artık yalnız şahsî kanaat değil, tarihî bir hüküm söz konusudur.
Sifil’in Selefîlik eleştirilerinde bu ayrım özellikle önem taşımaktadır. Eğer bir tenkit erken dönem imamlarından açık nakillerle desteklenmiyorsa, bu tenkit öncelikle Sifil’in bireysel ilmî değerlendirmesi olarak görülmelidir. Onu doğrudan “Selefin hükmü” veya “Ehl-i Sünnet’in tartışmasız görüşü” şeklinde genişletmek için ayrıca tarihî delil gerekmektedir.
Buradaki problem, bir araştırmacının kendi yorumunu dile getirmesi değildir. Problem, yorumun tarihî konsensüs görüntüsü kazanmasıdır. Bir görüşün Selefe ait olduğu iddia edildiğinde Mâlik, Evzâî, Süfyân es-Sevrî, İbnü’l-Mübârek, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve diğer erken imamların güvenilir nakilleri belirleyici hâle gelir. Bu tür bir kaynaklandırma yeterince yapılmadığında, geniş tarihî hükümler ilmî açıdan eksik kalmaktadır.
7. ÇAĞDAŞ TEKFİRCİ HAREKETLERİN SELEFÎLİKLE ÖZDEŞLEŞTİRİLMESİ PROBLEMİ
Çağdaş Selefîlik tartışmalarında en önemli kavramsal problemlerden biri, radikal tekfirci veya cihadî hareketlerin bütün Selefî geleneği temsil eden örnekler gibi değerlendirilmesidir. Kendilerini “Selefî” olarak tanımlayan bazı örgütlerin tekfirde aşırılığa düşmeleri, şiddeti genişletmeleri veya Müslüman toplumlara yönelik ağır hükümler vermeleri tarihsel bir vakıa olarak ayrıca incelenebilir. Ancak bir grubun kendisini Selefe nispet etmesi, onun gerçekten Selefin yöntemini temsil ettiğini ispatlamaz.
Burada metodolojik yön tersine çevrilmemelidir. “Bu grup kendisini Selefî olarak isimlendiriyor; dolayısıyla yaptığı şey Selefîliğin sonucudur” şeklindeki çıkarım ilmî bakımdan geçerli değildir. Araştırılması gereken husus, söz konusu grubun tekfir, iman, günah, yöneticiye karşı tutum, Müslüman kanının dokunulmazlığı ve muayyen şahıs hakkında hüküm verme meselelerinde Selefin erken kaynaklarıyla gerçekten uyumlu olup olmadığıdır.
Bu ayrım yapılmadan çağdaş tekfirci düşüncenin aşırı görüşlerini “Selefîlik” olarak takdim etmek belirgin bir ilmî ve kavramsal hatadır. Böyle bir yaklaşım, paradoksal biçimde radikal grubun kendi “Biz Selefi temsil ediyoruz” iddiasını sorgulamadan kabul etmiş olur. Oysa akademik araştırmanın görevi örgütün kendi kimlik beyanını tekrar etmek değil, bu beyanın tarihî gerçeklikle ne ölçüde örtüştüğünü araştırmaktır.
Sifil’in çağdaş radikal veya tekfirci çevrelere yönelttiği eleştirilerin önemli bir kısmı, bu çevrelerin aşırılıkları bakımından ayrıca tartışılabilir ve bazı hususlarda haklı gerekçelere dayanabilir. Bununla birlikte bu hareketlerin hatalarından klasik Selefî/Âsârî geleneğe doğru genel bir hüküm çıkarmak metodolojik olarak problemli olacaktır. Çağdaş tekfirci bir örgütün görüşü ile Ahmed b. Hanbel’in, İbn Teymiyye’nin veya diğer klasik isimlerin görüşleri arasında doğrudan devamlılık bulunduğu ayrıca ispat edilmelidir.
8. SELEFÎ MENHECİN TEKFİR MERKEZLİ BİR HAREKET OLARAK SUNULMASININ TARİHÎ SORUNU
Selefin itikadî mirası incelendiğinde tekfir meselesinin mevcut olduğu açıktır. Erken dönem âlimleri iman ve küfür, irtidat, bid‘at, Cehmiyye, Hâricîler ve diğer fırkalar hakkında hükümler vermişlerdir. Dolayısıyla Selef geleneğini hiçbir tekfir hükmü bulunmayan bir düşünce sistemi gibi göstermek de tarihî açıdan doğru değildir. Bununla birlikte aynı mirası sürekli tekfir peşinde koşan bir hareket şeklinde tasvir etmek de eşit ölçüde yanlıştır.
Erken Sünnî miras yalnız tekfir tartışmalarından oluşmaz. Hadis rivayeti, fıkıh, ibadet, zühd, vera‘, takvâ, sünnete ittibâ, Müslümanların birlik ve emniyetinin korunması, yöneticilerle ilişkiler, fitneden uzak durma ve ahlâk bu geleneğin geniş unsurlarıdır. Bu sebeple Selefî menhecin tarihsel merkezini “tekfir” kavramında aramak seçmeci bir tarih okumasıdır.
Özellikle İbn Teymiyye’nin mutlak tekfir ile muayyen şahıs hakkında hüküm verme arasındaki ayrımları, hüccetin ikamesi ve hükmün engelleri hakkındaki değerlendirmeleri dikkate alındığında, modern kontrolsüz tekfir anlayışının doğrudan onun düşüncesinin zorunlu sonucu olarak sunulması ciddi bir ispata ihtiyaç duyar. Aynı şekilde klasik Hâricîlik eleştirisinin bizzat Sünnî gelenek içerisinde bulunması, Müslümanların ölçüsüz biçimde tekfir edilmesinin Selefîliğin karakteristik özelliği olarak sunulmasını problemli hâle getirir.
Dolayısıyla tarihî Selefî/Âsârî çizginin daha isabetli tarifi, tekfir merkezli siyasî bir hareketten ziyade nassı, sahâbe ve ilk nesillerin anlayışını merkeze alma iddiasındaki ilmî-itikadî bir menhec şeklindedir. Bu menhece nispet edilen herkesin bu ideale uygun davrandığı elbette söylenemez. Fakat mensupların hatası ile menhecin tarihî ilkesi birbirinden ayrılmalıdır.
9. İTİDAL, AKÎDE VE AHLÂK BOYUTU
Selefî menhecin çağdaş radikalizmle özdeşleştirilmesinin bir diğer problemi, klasik kaynaklarda görülen ahlâkî ve amelî boyutun arka plana itilmesidir. Selefin mirasında sünnete bağlılık yalnız itikadî formüllerden ibaret değildir. İlim talebi, vera‘, takvâ, sabır, adalet, nasihat, dilin korunması, Müslümanın kan ve mal dokunulmazlığı gibi konular da aynı mirasın parçalarıdır.
Burada “itidal” kavramının da doğru tanımlanması gerekir. İtidal, dinî hükümleri çağdaş beklentilere göre yumuşatmak değildir. Klasik anlamda itidal, delilin belirlediği sınırları aşmamaktır. Küfür olmayan bir fiili öfkeyle küfür saymak nasıl aşırılık ise açık bir şer‘î hükmü toplumsal baskı sebebiyle ortadan kaldırmak da ilmî ölçünün dışına çıkabilir. Dolayısıyla mutedil yaklaşım, hükmü keyfî biçimde sertleştirmek veya yumuşatmak değil; şer‘î hükmü kendi şartları ve sınırları içerisinde tutmaktır.
Bu açıdan değerlendirildiğinde Selefîliği sürekli öfke, dışlama, tekfir ve şiddet üzerinden tarif etmek klasik mirasın bütünlüğünü yansıtmamaktadır. Selefî olduğunu söyleyen belirli şahıs veya gruplarda bu özelliklerin görülmesi mümkündür; ancak bu olgudan hareketle bütün tarihî geleneğin aynı özelliklerle tanımlanması ilmî bir genelleme hatasıdır.
10. SİFİL’İN SELEFÎLİK TENKİDİNDE İLMÎ YETERLİLİK PROBLEMİ
Buraya kadar ortaya konulan hususlar, Sifil’in genel ilmî şahsiyetine ilişkin bir hüküm değildir. Bunun özellikle vurgulanması gerekir. Bir araştırmacının belirli bir alandaki metodolojik hatasını göstermek, onun bütün ilmî birikimini reddetmek anlamına gelmez. Bununla birlikte aynı ihtiyat, yanlış olduğu düşünülen görüşlerin açık biçimde isimlendirilmesine engel değildir.
Sifil’in Selefîlik ve “Vehhâbîlik” üzerine incelenen bazı değerlendirmelerinde ilmî yetersizlik bulunduğu söylenebilir. Buradaki yetersizlik şahsî kapasiteye değil, ortaya konulan iddianın delillendirilme düzeyine ilişkindir. Bu durum özellikle dört noktada belirginleşmektedir.
İlk olarak, Selef adına ileri sürülen bazı hükümlerin erken dönem kaynaklarıyla sistematik biçimde desteklenmesi gerekmektedir. İkinci olarak, klasik Âsârî itikad ile XVIII. yüzyıl Necid hareketinin aynı geniş “Vehhâbîlik” kategorisi içerisinde değerlendirilmesi tarihî farklılıkları yeterince yansıtmamaktadır. Üçüncü olarak, İbn Teymiyye’ye yönelik teşbih ve tecsim gibi ağır nitelemelerin onun kendi açık tenzih ifadeleriyle birlikte çok daha ayrıntılı biçimde temellendirilmesi gerekir. Dördüncü olarak, çağdaş tekfirci/radikal grupların görüşlerinden tarihî Selefî geleneğe doğru yapılan genellemeler, grubun kendi Selefîlik iddiasını tarihî doğrulama yerine koyma tehlikesi taşımaktadır.
Bu noktaların her biri doğrudan ilmî yönteme ilişkindir. Dolayısıyla Sifil’in söz konusu değerlendirmeleri hakkında “ilmî hata içermektedir”, “tarihî bakımdan yeterince temellendirilmemiştir” veya “iddianın kapsamına göre kaynaklandırılması yetersiz kalmaktadır” şeklindeki hükümler şahsa yönelik tahkir değil, somut ilmî tenkitlerdir.
11. MUHALİFE UYGULANAN İLMÎ ÖLÇÜNÜN EVRENSELLİĞİ
İlmî adaletin en önemli ilkelerinden biri, araştırmacının benimsediği ve eleştirdiği şahıslara aynı delil standardını uygulamasıdır. Bir âlim hakkında ağır bir iddia ileri sürüldüğünde onun kendi eserlerinden açık delil isteniyorsa, aynı yöntem muhalif kabul edilen âlimler hakkında da uygulanmalıdır.
Bu sebeple İbn Teymiyye’ye bir görüş nispet edildiğinde onun kendi metinlerine; Muhammed b. Abdülvehhâb’ın akîdesi tanımlandığında kendi eserlerine; Ahmed b. Hanbel’in itikadı tartışıldığında ona yakın dönem rivayetlerine başvurulması gerekir. Aynı şekilde “Selef böyle inanmadı” denildiğinde de bu hüküm erken kaynaklarla gösterilmelidir.
İlmî yöntemde sevilen şahıs için doğrudan kaynak talep edip muhalif şahıs hakkında ikincil tasvirlerle yetinmek tutarlı değildir. Kaynak, bağlam, kronoloji ve doğru temsil ilkeleri herkes için geçerlidir. Bu ölçünün herhangi bir tartışmada zayıflaması, araştırmacının ulaştığı sonucu da zayıflatır.
SONUÇ
Ebubekir Sifil’in Selefîlik hakkındaki değerlendirmeleri, Türkiye’deki dinî düşünce tartışmaları açısından dikkate değer bir eleştiri literatürü meydana getirmektedir. Bununla birlikte bu değerlendirmelerin kendileri de ilmî tenkide açıktır. Bir araştırmacının Selefîliği eleştirmesi, onun Selefîlik hakkındaki tarihî ve itikadî tasvirinin otomatik olarak doğru kabul edilmesini gerektirmez.
Bu çalışma çerçevesinde ortaya çıkan temel problem, farklı tarihî kategorilerin zaman zaman yeterince ayrıştırılmamasıdır. Selef, klasik Ehl-i Hadis/Âsârî gelenek, İbn Teymiyye, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Necid hareketi ve modern Selefî oluşumlar arasında tarihî süreklilik unsurları bulunabilir; ancak bunlar birbirinin tam eş anlamlısı değildir. Özellikle Muhammed b. Abdülvehhâb’dan yüzyıllar önce mevcut olduğu erken kaynaklardan gösterilebilen bir itikadî ilkenin sırf daha sonra onun tarafından da savunulması sebebiyle “Vehhâbî akîdesi” olarak sunulması kronolojik açıdan yetersiz bir açıklamadır.
Benzer biçimde, Selefin inanmadığı bir görüşün Selefe nispet edilmesi veya sonraki kelâmî formülasyonların erken nesillere doğrudan taşınması tarihî bir nispet problemidir. Böyle bir nispetin bilinçli biçimde yapıldığına dair delil bulunmadıkça niyet isnadından kaçınılmalıdır; fakat ortaya çıkan ilmî hata açık biçimde ifade edilmelidir. Kaynakta bulunmayan bir görüşü Selefe nispet etmek, niyetten bağımsız olarak yanlış tarihî nispet olmaya devam eder.
Çağdaş tekfirci hareketler meselesinde de aynı metodolojik ihtiyat gereklidir. Radikal bir grubun kendisini Selefî olarak isimlendirmesi, onun Selefi temsil ettiğinin delili değildir. Bu grupların tekfir, şiddet ve Müslüman toplumlara ilişkin görüşleri erken Selef kaynaklarıyla karşılaştırılmadan onların aşırılıklarını “Selefîliğin sonucu” olarak sunmak, grubun kendi kimlik iddiasını sorgulamadan kabul etmek anlamına gelebilir. Klasik Selefî/Âsârî çizgi tekfir peşinde koşmayı merkezine alan bir siyasî hareketten ziyade, Kur’an ve Sünneti ilk nesillerin anlayışı doğrultusunda okuma iddiasındaki ilmî-itikadî bir menhec olarak değerlendirilmelidir.
Bu sebeple Ebubekir Sifil’in incelenen bazı Selefîlik ve “Vehhâbîlik” değerlendirmelerinin ilmî hata içerdiği, tarihî tasnif bakımından eksik kaldığı ve ileri sürülen hükümlerin ağırlığına uygun ölçüde erken dönem kaynaklarıyla desteklenmeye ihtiyaç duyduğu sonucuna ulaşılabilir. Özellikle bireysel değerlendirmelerin “Selefin görüşü” seviyesine yükseltilmesi için daha güçlü tarihî delil gerekmektedir.
Bu tenkidin Sifil’in şahsına yöneltilmesi gerekmez. Mesele kişinin kim olduğu değil, ileri sürdüğü iddianın delilidir. İlmî gelenekte bir sözün doğruluğu sahibinin şöhretiyle değil, dayandığı hüccetle ölçülür. Aynı ilke Selefîler için de onların muhalifleri için de geçerlidir.
Bu bakımdan sağlıklı bir Selefîlik eleştirisinin hareket noktası etiketler değil kaynaklar; çağdaş aşırılıklar değil erken dönem metinleri; peşin tarih anlatıları değil kronolojik tahkik olmalıdır. Selef adına konuşulacaksa Selefin kendi sözlerine, İbn Teymiyye tenkit edilecekse onun kendi metinlerine, Muhammed b. Abdülvehhâb değerlendirilecekse onun kendi eserlerine müracaat edilmelidir.
Çünkü ilmî adaletin temel şartı, muhalifin görüşünü önce doğru biçimde anlamak ve ancak bundan sonra tenkit etmektir. Selefin söylemediğini Selefe söyletmek ne kadar yanlışsa, Selefin gerçekten söylediği bir görüşü sırf yüzyıllar sonra aynı görüş “Vehhâbî” olarak isimlendirilen çevrelerde de bulundu diye Selefin mirasından çıkarmak da aynı ölçüde ilmî bir problemdir.
İlmî tenkidin ölçüsü şahıs değil delil, etiket değil kaynak, polemik değil tahkiktir.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel, Usûlü’s-Sünne .
Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne .
Ebû Bekr el-Hallâl, es-Sünne .
İbn Batta el-Ukberî, el-İbânetü’l-Kübrâ .
Lâlekâî, Şerhu Usûli İ‘tikādi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa .
İbn Kudâme el-Makdisî, Lüm‘atü’l-İ‘tikād .
İbn Teymiyye, el-Akîdetü’l-Vâsıtıyye .
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ .
İbn Kayyim el-Cevziyye, İctimâ‘u’l-Cüyûşi’l-İslâmiyye .
Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd .
Muhammed b. Abdülvehhâb, Keşfü’ş-Şübühât .
Muhammed b. Abdülvehhâb, el-Usûlü’s-Selâse .
Ebubekir Sifil, “Selefîlik” ve Selefîlik/Vehhâbîlik üzerine yayımlanmış yazıları.
“VEHHÂBÎLİK” İDDİASININ SELEFÎ MİZANDA İLMÎ TENKİDİ
Selefin Akîdesini Sonraki Bir İsimle Mahkûm Etme Problemi ve Muhammed b. Abdülvehhâb Üzerinden Üretilen “Yeni İtikad” Tasvirinin Tenkidi
MÜELLİFİN NOTU
Bu çalışmada takip edilen ölçünün daha başlangıçta açıkça belirtilmesi gerekir. Müellif olarak ben, “Vehhâbîlik” adı altında Selefin akîdesinden bağımsız, ona rakip veya onun karşısında kurulmuş müstakil bir itikadî mezhep bulunduğunu kabul etmiyorum. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın XVIII. yüzyılda Necid’de yürüttüğü davetin belirli bir tarihî hareket meydana getirmiş olması başka, onun Selefin akîdesinden ayrılarak yeni bir akîde kurduğunu iddia etmek bütünüyle başka bir meseledir. Birincisi tarihî bir vakıa olarak araştırılabilir; ikincisi ise açık delil isteyen ağır bir itikadî ve tarihî iddiadır.
Bu sebeple bu çalışmada “Vehhâbîlik” kelimesi, müstakil bir akîdenin varlığını kabul eden müellif terminolojisi olarak değil, tarih ve polemik literatüründe kullanılan bir isimlendirme olarak zikredilecektir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın görüşlerini değerlendirmede esas alınacak mizan da muhaliflerinin onun hakkında oluşturduğu tasvirler değil; Kur’an, sahih Sünnet ve Selefin güvenilir biçimde nakledilmiş anlayışıdır.
Buradaki temel soru son derece açıktır: Muhammed b. Abdülvehhâb Selefin bilmediği hangi tevhidi getirmiştir? Allah’ın isim ve sıfatlarında hangi yeni aslı ihdas etmiştir? İbadetin yalnız Allah’a tahsisi konusunda Ahmed b. Hanbel’in, Ehl-i Hadisin ve kendisinden önceki Âsârî geleneğin dışında hangi müstakil akîdeyi kurmuştur? Eğer böyle bir şey gerçekten varsa, Muhammed b. Abdülvehhâb’ın metni ortaya konulur ve Selefin metniyle karşılaştırılır. Fakat gösterilemiyorsa “Vehhâbî akîdesi” şeklindeki geniş mahkûmiyet dili ilmî bir hüküm olmaktan çıkar ve ispat edilmemiş bir iddia olarak kalır.
Selefî mizan şahısları kutsamaz. Muhammed b. Abdülvehhâb da hata edebilir. Bir meselede Kur’an'a, sahih Sünnete veya Selefin sabit anlayışına muhalefeti ortaya çıkarsa o meselede sözü reddedilir. Fakat aynı mizan, bir âlimi tenkit etmek adına Selefin asırlar önce söylediği sözleri XVIII. yüzyılda ortaya çıkmış yeni bir mezhebin fikirleri gibi göstermeye de izin vermez.
Bu çalışmanın meselesi şahıs müdafaası değil, ilmî emanet, tarihî adalet ve doğru nispet meselesidir.
ÖZET
“Vehhâbîlik” kavramı modern dinî polemiklerde çoğu zaman tarihî bir isimlendirmenin sınırlarını aşarak Selef akîdesinden farklı, sonradan meydana getirilmiş ve ona muhalif müstakil bir itikadî sistemin adı gibi kullanılmaktadır. Bu çalışmada söz konusu tasvir Selefî-Âsârî kaynak anlayışı çerçevesinde tenkit edilmektedir. Çalışmanın temel tezi şudur: Muhammed b. Abdülvehhâb’ın aslî eserlerinde savunduğu tevhid anlayışının, ibadetin Allah’a tahsisinin, şirkten sakındırmanın ve nassı Selefin anlayışı doğrultusunda merkeze alma iddiasının tarihî kökleri XVIII. yüzyıldan çok daha önceye uzanmaktadır. Dolayısıyla bu görüşlerin sırf Muhammed b. Abdülvehhâb tarafından güçlü biçimde savunulmuş olmaları sebebiyle “Vehhâbî akîdesi” şeklinde yeniden adlandırılması, görüşlerin gerçek tarihî kökenini ortadan kaldırmaz.
Makale ayrıca “Vehhâbîlik” eleştirilerinde karşılaşılan önemli bir temsil problemine dikkat çekmektedir: Selefî âlimlerin bid‘at veya gayrimeşru tevessül olarak değerlendirdiği bazı uygulamaların, onların görüşleri aktarılırken doğrudan küfür veya büyük şirk sayılıyormuş gibi sunulması. Özellikle Allah’a dua ederek bir salihin câhını veya hürmetini vesile kılmakla, doğrudan ölüye dua ve istiğâsede bulunmak arasındaki ayrımın silinmesi, muhalif görüşün olduğundan daha aşırı gösterilmesine yol açmaktadır. Aynı problem çağdaş tekfirci hareketlerin kendilerini Selefe nispet etmelerinden hareketle klasik Selefî-Âsârî geleneğin tekfirci ve şiddet merkezli bir ideoloji gibi sunulmasında da görülmektedir.
Bu çalışmanın vardığı temel sonuç şudur: Muhammed b. Abdülvehhâb’ın veya takipçilerinin belirli görüş ve uygulamaları tenkit edilebilir; ancak “Vehhâbîlik” etiketi, aslî metinlerin, kronolojinin ve erken Selef kaynaklarının yerine geçirilemez. İlmî hüküm isim üzerinden değil, delil üzerinden kurulmalıdır.
Anahtar Kelimeler: Selef, Selefîlik, Vehhâbîlik, Muhammed b. Abdülvehhâb, tevhid, şirk, tevessül, istiğâse, Ehl-i Hadis, Âsârî akîde, Ahmed b. Hanbel, İbn Teymiyye, tekfir, Hâricîlik, bid‘at, ilmî emanet, itikad tarihi.
GİRİŞ
Selefî menhecin ilmî karakterini belirleyen temel esaslardan biri, dini sonradan oluşturulmuş kavramsal şemaların hâkimiyeti altında değil; Kitap, sahih Sünnet ve ilk nesillerden nakledilen anlayış üzerinden okumaktır. Bu sebeple herhangi bir görüşün Selefe nispet edilmesi de Selefe muhalif sayılması da tarihî ve naklî delil gerektirir. “Selef böyle inanıyordu” diyen kimse nasıl Selefin sözünü göstermekle yükümlüyse, “Bu görüş Selefe aykırıdır” diyen kimse de aynı şekilde erken kaynakları ortaya koymak zorundadır. İlmî mizan muhalife başka, muvafıka başka uygulanamaz.
“Vehhâbîlik” tartışmasındaki temel problem tam burada başlamaktadır. Muhammed b. Abdülvehhâb’dan asırlar önce tartışılmış tevhid, şirk, dua, istigâse, Allah’ın isim ve sıfatları, bid‘at ve sünnete ittibâ meseleleri zaman zaman XVIII. yüzyılda ortaya çıkmış yeni bir düşünce sisteminin unsurlarıymış gibi takdim edilmektedir. Böyle bir anlatı önce tarihî kronolojiyi bozmakta, ardından bozulmuş kronolojiyi itikadî hükmün temeli hâline getirmektedir.
Bu yaklaşım Selefî nazarla kabul edilemez. Çünkü Selefî araştırmanın ilk sorusu “Bu görüşü hangi çağdaş hareket savunuyor?” değildir. İlk soru, “Allah ve Resûlü ne buyurmuştur; sahâbe bunu nasıl anlamıştır; ilk imamlar bu konuda ne söylemiştir?” sorusudur. Eğer bugün “Vehhâbî” denilen bir görüş Ahmed b. Hanbel’den, onun öğrencilerinden veya daha erken nesillerden sabit biçimde naklediliyorsa, o görüşün tarihini Muhammed b. Abdülvehhâb ile başlatmak artık yalnız terminolojik tercih değil, düzeltilmesi gereken tarihî bir nispet problemi hâline gelir.
Bununla beraber ilmî adalet yalnız tarihî nispetlerde değil, muhalifin görüşünü aktarırken de zorunludur. Bir ekolün “bid‘at” dediği şeyi “küfür”, “haram” dediği şeyi “şirk”, “şirke götüren vesile” dediği şeyi doğrudan “büyük şirk” şeklinde aktarmak ilmî tenkidin sertliği değildir. Bu, hüküm kategorilerini birbirine karıştırmaktır. Dolayısıyla bu makalede yalnız “Vehhâbîlik” kavramının tarihî doğruluğu değil, bu kavram üzerinden oluşturulan Selefîlik tasvirinin ne derece isabetli olduğu da sorgulanacaktır.
1. “VEHHÂBÎ AKÎDESİ” DENİLEN ŞEY NEREDEDİR?
Müstakil bir itikadî mezhepten söz eden kişinin öncelikle bu mezhebin kurucu esaslarını göstermesi gerekir. Kelâm tarihinde Mu‘tezileyi diğerlerinden ayıran esaslardan, Hâricîliğin iman ve tekfir anlayışından veya Cehmiyyenin sıfatlar konusundaki görüşlerinden söz edilebilmesinin sebebi, bunların ayırt edici doktrinlerinin tespit edilebilmesidir. Öyleyse “Vehhâbîlik Selef akîdesinden ayrı bir itikaddır” deniliyorsa aynı ilmî soru burada da sorulmalıdır: Bu yeni akîdenin Selefin akîdesinde bulunmayan kurucu aslı nedir?
Muhammed b. Abdülvehhâb tevhidin vacip olduğunu mu söylemiştir? Selef bunu söylemiyor muydu? İbadetin yalnız Allah’a yapılacağını mı söylemiştir? Bu Kur’an'ın ve peygamberlerin davetinin esası değil midir? Dua, tevekkül, havf, recâ ve istiâne gibi ibadet türlerinin Allah’a tahsisini mi savunmuştur? Bu esasların kendisinden önceki ilmî mirasta karşılığı yok mudur? Allah’ın isim ve sıfatlarında Âsârî yaklaşımı mı benimsemiştir? Ahmed b. Hanbel, erken Ehl-i Hadis ve sonraki Hanbelî-Âsârî gelenek nerede durmaktadır?
Bu soruların her biri kaynak ister. Bunlara cevap vermeden “Vehhâbî akîdesi” ifadesini tekrar etmek ilmî boşluğu doldurmaz. Bir iddianın yüzlerce defa tekrarlanması onu delile dönüştürmez. Müstakil bir akîde iddia ediliyorsa müstakil akîdenin ayırt edici usûlü gösterilmelidir.
Aksi hâlde “Vehhâbîlik” kelimesi tarihî bir açıklama kategorisinden çok, önceden olumsuz anlam yüklenmiş polemik kavramına dönüşmektedir.
2. SELEFİN AKÎDESİNİ SONRAKİ BİR ŞAHSIN ADIYLA MAHKÛM ETMEK
Muhammed b. Abdülvehhâb XVIII. yüzyılda yaşamıştır. Ahmed b. Hanbel ise IX. yüzyılın imamıdır. Aralarında yaklaşık dokuz asırlık zaman vardır. İbn Batta, Hallâl, Lâlekâî, İbn Kudâme ve İbn Teymiyye de Muhammed b. Abdülvehhâb’dan önce yaşamışlardır. Bu kronoloji görmezden gelinerek yapılan her “Vehhâbîlik” okuması daha başlangıçta ciddi bir tarihî problemle karşı karşıyadır.
Bir görüş Ahmed b. Hanbel’den sabitse ve Muhammed b. Abdülvehhâb dokuz asır sonra aynı görüşü savunuyorsa burada Ahmed b. Hanbel “Vehhâbî” olmamıştır; Muhammed b. Abdülvehhâb kendisinden önceki bir itikadî çizgiyi benimsemiştir. Bunun aksi yönde kurulmuş dil kronolojiyi tersine çevirmektedir.
Bu nokta son derece önemlidir. Bir görüşün sonraki dönemde belirli bir hareket tarafından kuvvetle savunulması, o görüşün tarihini o hareketle başlatmaz. Tarihî nispet sonraki şahıstan önceki kaynağa doğru yapılır. Önceki kaynak, sonraki şahsın adına göre yeniden tanımlanmaz.
Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’den veya erken Âsârî imamlardan sabit bir görüşü sırf Muhammed b. Abdülvehhâb da savundu diye “Vehhâbî görüş” şeklinde mahkûm etmek, kavramsal olduğu kadar kronolojik bir hatadır.
Selefî metod bunun tam tersini gerektirir:
Önce kaynak gelir, sonra hüküm.
Hüküm önce kurulup kaynak ona göre seçilmez.
3. MUHAMMED B. ABDÜLVEHHÂB’I KENDİ ESERLERİNDEN OKUMADAN TENKİT ETMEK
Bir âlimin akîdesini belirlemenin ilk yolu kendi eserlerine müracaat etmektir. Muhammed b. Abdülvehhâb hakkında da ölçü değişmez. Kitâbü’t-Tevhîd , Keşfü’ş-Şübühât , el-Usûlü’s-Selâse ve kendisine güvenilir biçimde nispet edilen diğer metinler ortadadır. Buna rağmen bir kişinin akîdesini onun muhaliflerinin birkaç asır boyunca oluşturduğu tasvirlerden öğrenip ardından o tasviri kendisine karşı delil olarak kullanmak ilmî bakımdan ciddi bir temsil problemidir.
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın hatası varsa kendi cümlesi gösterilmelidir. Tekfirde hata etmişse metni gösterilmelidir. Şirk tarifinde hata etmişse tarifi gösterilmelidir. Selefe muhalefet etmişse Selefin karşı metni gösterilmelidir.
Bundan daha açık ilmî yol yoktur.
Fakat müellifin söylemediği bir düşünceyi “Vehhâbîler böyle inanır” şeklindeki genel tasvirlerden alıp ona nispet etmek, ardından bu oluşturulmuş tasviri reddetmek, gerçekte Muhammed b. Abdülvehhâb’ı değil muhaliflerin zihninde meydana getirdiği Muhammed b. Abdülvehhâb tasvirini reddetmektir.
Burada ilmî tenkidin değişmez kaidesi hatırlanmalıdır: Muhalifin görüşü önce onun kabul edeceği doğrulukta nakledilir; sonra bütün ilmî kuvvetle tenkit edilir.
Muhalifin görüşünü ağırlaştırmak reddiyeyi kuvvetlendirmez.
Tenkidin gücü sesinden değil, delilinden gelir.
4. TEVHİD DAVETİNİ “YENİ AKÎDE”YE DÖNÜŞTÜRME PROBLEMİ
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın eserlerinin merkezinde tevhid bulunmaktadır. Tartışılması gereken, tevhidi merkeze almış olması değil, onun tevhid anlayışının gerçekten Selefin anlayışından kopup kopmadığıdır.
Kur’an'ın peygamberlerin davetini Allah’a kulluk ve tâğuttan kaçınma esasıyla anlatması, ibadetin Allah’a tahsisini tevhidin merkezine yerleştirmektedir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın bu esası yeniden güçlü biçimde vurgulaması kendi başına yeni bir akîde meydana getirdiğini göstermez.
Burada muhalifin vazifesi “Bu Vehhâbî tevhid anlayışıdır” demek değildir. Vazifesi, bu anlayışın hangi kısmının Kur’an'a, sahih Sünnete ve Selefin sabit sözlerine aykırı olduğunu göstermektir.
Eğer gösterilemiyorsa problem Muhammed b. Abdülvehhâb’ın tevhid anlayışının XVIII. yüzyılda ortaya çıkmış olması değil, onu yeni bir akîde gibi sunan tarih okumasıdır.
Selefî nazar burada son derece nettir: Tevhid şahısların mülkü değildir. Muhammed b. Abdülvehhâb söylediği için doğru olmaz; muhalifleri “Vehhâbîlik” dediği için de yanlış olmaz.
Ölçü vahiydir.
5. SIFATLAR MESELESİNDE “VEHHÂBΔ ETİKETİNİN TARİHÎ ÇIKMAZI
Allah’ın isim ve sıfatları meselesinde “Vehhâbî” kelimesinin kullanılması daha açık bir kronoloji problemi meydana getirmektedir. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın benimsediği genel Âsârî yaklaşım kendisinden asırlar önce mevcuttur. İbn Teymiyye Muhammed b. Abdülvehhâb’dan yaklaşık dört asır önce yaşamıştır. İbn Kudâme daha eskidir. İbn Batta, Hallâl ve Ahmed b. Hanbel’e uzanan rivayet tabakası ise çok daha erkendir.
Dolayısıyla Allah’ın naslarda sabit isim ve sıfatlarını tahrif, ta‘til, takyif ve temsilden uzak biçimde kabul etmeyi “Vehhâbî sıfat anlayışı” diye isimlendirmek, eğer aynı yaklaşım erken Âsârî kaynaklarda mevcutsa, tarihî bakımdan yanıltıcıdır.
Burada gerçek ilmî tartışma “Vehhâbîler teşbih yapıyor” şeklindeki genel itham değildir. Hangi metinde teşbih vardır? Hangi ifade Allah’ı mahlûkata benzetmektedir? Muhatap açıkça temsili reddediyorsa, buna rağmen onun sözünden zorunlu olarak teşbih çıktığı düşünülüyorsa bu zorunluluk nasıl kurulmaktadır?
Bunlar gösterilmelidir.
Aksi hâlde ağır itikadî kavramlar ilmî delil olmaktan çıkar ve suçlayıcı etiketlere dönüşür.
6. NECİD’İN SİYASÎ TARİHİNİ SELEF AKÎDESİNE KARŞI DELİL YAPMAK
Necid hareketinin tarihindeki bütün siyasî ve askerî uygulamaların doğru olduğunu savunmak bu makalenin konusu değildir. Tarihî bir hareket hata yapabilir. Bir yönetici zulmedebilir. Bir âlim yanlış fetva verebilir. Bir topluluk şer‘î bir hükmü yanlış tatbik edebilir.
Fakat bunların hiçbirinden doğrudan “o hâlde onların tevhid anlayışı bâtıldır” sonucu çıkmaz.
Siyasî hata başka şeydir; itikadî esas başka şeydir.
Bu ayrımı ortadan kaldırmak, ilmî tenkidi duygusal tarih okumasına dönüştürür. Necid tarihindeki bir savaş üzerinden Ahmed b. Hanbel’in sıfat anlayışı reddedilemez. Sonraki bir siyasî uygulamadan hareketle Kur’an'daki ibadetin Allah’a tahsisi ilkesi tartışılamaz.
Bir itikad yanlışsa itikadî delille yanlış olduğu gösterilir.
Tarihî öfke, akîde delili değildir.
7. MUHALİFİN GÖRÜŞÜNÜ AĞIRLAŞTIRARAK AKTARMAK: TEVESSÜL ÖRNEĞİ
“Vehhâbîlik” eleştirilerinde karşılaşılan ciddi temsil problemlerinden biri, Selefî âlimlerin bid‘at saydığı bir fiilin onlar tarafından doğrudan küfür sayılıyormuş gibi aktarılmasıdır. Bu problem özellikle tevessül tartışmalarında açık biçimde görülmektedir.
Meselâ bir kimsenin bir salihin kabri yanında Allah’a yönelerek, “Allah'ım, bu salih kulunun hürmetine bana hayır ver” demesiyle doğrudan kabirdeki kişiye yönelerek, “Ey falan, bana hayır ver; hastamı iyileştir; beni kurtar” demesi aynı itikadî fiil değildir. Birinci örnekte dua ve talep Allah’a yöneltilmekte, salih kişinin câhı veya hürmeti dua için vesile yapılmaktadır. İkinci örnekte ise talebin yöneldiği merci değişmektedir.
Bu ayrım görmezden gelinerek, “Vehhâbîler kabirde bir salihin hürmetine Allah’tan isteyen herkesi kâfir sayar” şeklinde bir tasvir yapılması, eleştirilen görüşü gerçekte olduğundan daha ağır hâle getirmektedir. Nitekim İbn Bâz, bir kişinin “Allah'ım, falanın câhı veya hakkı ile senden istiyorum” türündeki tevessülünü meşru kabul etmemekle beraber bunun şirk olmadığını ve bu sebeple kişinin müşrik yahut kâfir olmayacağını açıkça belirtmektedir. Bu yaklaşımda fiil bid‘at ve şer‘î delilden yoksun bir tevessül biçimi olarak değerlendirilirken, doğrudan büyük şirk kategorisine sokulmamaktadır.
Burada ilmî bakımdan sorulması gereken soru son derece ağırdır:
Bir ekolün önde gelen âlimi açıkça “Bu şirk değildir” derken, o ekolü “Buna küfür diyorlar” şeklinde takdim etmek hangi ilmî temsil ölçüsüyle bağdaştırılabilir?
Mesele burada tevessülün meşru olup olmadığı tartışmasından önce, muhalifin görüşünün doğru aktarılıp aktarılmadığı meselesine dönüşmektedir. Bir araştırmacı Selefî âlimlerin tevessül anlayışını reddedebilir. Onların bid‘at hükmünü yanlış bulabilir. Bu meselede başka bir fıkhî veya itikadî yaklaşımı savunabilir. Fakat reddettiği görüşü önce doğru aktarmak zorundadır.
Bid‘at dedikleri fiili “küfür”, Müslüman dedikleri kişiyi “kâfir sayıyorlar” şeklinde aktarmak tenkidin sertliği değildir; tenkidin isabet problemidir.
Dahası, Selefî literatürde Allah’a dua ederek bir kişinin câhını vesile kılmakla, doğrudan ölüye dua ve istiğâsede bulunmak aynı kategori içerisinde değerlendirilmemektedir. Birincisi birçok çağdaş Selefî âlim tarafından gayrimeşru tevessül ve bid‘at olarak değerlendirilirken, yalnız Allah’ın kudretinde görülen hususların doğrudan ölüden talep edilmesi şirk bahsinde ele alınmaktadır.
Bu iki hüküm arasındaki sınırı silip ardından “Vehhâbîler kabirlerin yanında dua edenleri tekfir eder” şeklinde genel bir netice çıkarmak, gerçek görüşü tenkit etmek değildir. Bu, farklı hüküm kategorilerini tek bir ağır kavram içerisinde eriterek muhalif adına yapay bir görüş üretmektir.
İlmî açıdan bunun daha ciddi sonucu vardır. Eğer önce muhalifin görüşü gerçekte olduğundan ağırlaştırılıyor, ardından ağırlaştırılmış görüş kolaylıkla reddediliyorsa ortada güçlü bir reddiye değil, hedefi değiştirilmiş bir tenkit bulunmaktadır. Çünkü reddedilen şey artık muhatabın gerçek görüşü değildir.
Selefî tenkid burada kendi muhalifine uyguladığı ölçüyü kendisine de uygular: Biz muhalifimizin görüşünü sırf reddetmek istediğimiz için ağırlaştıramayız; muhalifimizden de bizim görüşümüzü ağırlaştırmadan aktarmasını isteriz.
Çünkü reddiye, kişinin gerçekten söylediği söze yapılır; ona söyletilen söze değil.
Bu örnek aynı zamanda “Vehhâbîlik” kavramının kontrolsüz kullanımının nasıl bir kavramsal sis meydana getirdiğini göstermektedir. “Haram”, “bid‘at”, “şirke vesile”, “küfür”, “küfrî söz”, “büyük şirk” ve “muayyen şahsın tekfiri” aynı şeyler değildir. Bunları birbirine karıştıran bir anlatı Selefî tekfir anlayışını tenkit etmeden önce onu yanlış tarif etmiş olur.
8. FİİLİN HÜKMÜ İLE MUAYYEN ŞAHSIN HÜKMÜNÜ BİRBİRİNE KARIŞTIRMAK
“Vehhâbîlik” tasvirlerinde gözden kaçırılan ikinci önemli ayrım, bir söz veya fiilin hükmüyle o sözü söyleyen veya fiili yapan muayyen kişinin hükmü arasındaki farktır. Klasik Sünnî literatürde bir sözün küfür olduğu hükmüyle belirli şahsın tekfir edilmesi her durumda özdeş kabul edilmemiştir. Hüccetin ulaşması, kast, te'vil, cehalet, ikrah ve benzeri meseleler farklı bağlamlarda tartışılmıştır.
Dolayısıyla Selefî bir âlimin “Bu söz şirktir” veya “Bu fiil küfürdür” demesini doğrudan “Bunu yapan herkesi hiçbir tafsilat gözetmeden kâfir sayıyor” şeklinde tercüme etmek de metodolojik açıdan problemli olabilir.
Burada üç ayrı mesele titizlikle ayrılmalıdır: fiilin şer‘î hükmü, fiili yapan şahsın durumu ve o şahıs hakkında muayyen hüküm verilmesinin şartları.
Bu ayrımlar silindiğinde Selefî literatür olduğundan daha kontrolsüz ve daha geniş bir tekfir öğretisine sahipmiş gibi görünür. Sonra da bizzat yanlış kurulmuş bu tasvir, “Vehhâbî tekfirciliği”nin delili olarak sunulur.
Bu, önce kavramları birbirine karıştırıp ardından ortaya çıkan karışıklığı muhatabın akîdesine yüklemektir.
9. ÇAĞDAŞ TEKFİRCİLERİ SELEFE MAL ETMEK
Çağdaş tekfirci grupların kendilerine “Selefî” demeleri, onların Selefî olduğunun delili değildir. Bu basit hakikat göz ardı edildiğinde modern radikalizmin bütün yükü geriye doğru Selefin üzerine bırakılmaktadır.
Selefî metod böyle işlemez.
Bir grubun tekfir anlayışı alınır ve Selefin kaynaklarıyla karşılaştırılır. Muayyen tekfirde gerekli ayrımları gözetiyor mu? Müslümanın kanını ve malını koruyan naslara yaklaşımı nedir? Büyük günah ile küfür arasındaki ayrımı nasıl kuruyor? Hâricîler hakkında gelen nassları ve Selef imamlarının hükümlerini nasıl anlıyor? Fitne ve cemaat bahislerinde nerede duruyor?
Bunlara bakılır.
Eğer grup Selefin çizgisine muhalifse hüküm açıktır: Grubun Selefe nispeti hatalıdır.
Fakat bazı eleştirilerde bunun tam tersi yapılmaktadır. Radikal grubun “Ben Selefîyim” iddiası sorgulanmadan kabul edilmekte, sonra grubun sapması Selefîliğin aleyhine delil yapılmaktadır.
Bu, eleştirilen grubun kendi propaganda iddiasını ona karşı ilmî delil kabul etmek gibi açık bir metodolojik çelişkidir.
10. HÂRİCÎLİĞİ SELEFÎLİĞİN SONUCU GİBİ SUNMANIN ÇELİŞKİSİ
Burada daha temel bir tarih problemi bulunmaktadır. Klasik Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Hadis mirasında Hâricîlik zaten tenkit edilmiş bir sapma olarak ele alınmıştır. Müslümanları günahlar ve yanlış yorumlar üzerinden kolaylıkla tekfir eden aşırılık, Selefin tenkit ettiği başlıca eğilimlerden biridir.
Buna rağmen modern Hâricî karakterli tekfirci hareketlerin ortaya çıkışından hareketle Selefîliğin “doğal olarak tekfirciliğe vardığını” ileri sürmek ciddi bir tarihî çelişki meydana getirir.
Çünkü bu durumda Selefin yüzyıllarca tenkit ettiği bir düşünce, dönüp Selefin kendi düşüncesinin doğal neticesi olarak sunulmaktadır.
Böyle bir iddia ancak çok güçlü tarihî ve metinsel delillerle savunulabilir.
Sadece çağdaş bir örgütün kendisine verdiği isimle değil.
11. SELEFÎ MENHECİ BİR “TEKFİR MAKİNESİ” GİBİ TASVİR ETMEK
Selefin mirasını yalnız tekfir bahislerine indirgemek geniş bir ilmî geleneğin karikatürünü çıkarmaktır. Ahmed b. Hanbel’in mirası yalnız tekfir değildir. Hadis vardır, sünnet vardır, ibadet vardır, vera‘ vardır, sabır vardır, fitneden uzak durmak vardır, Müslümanların haklarını korumak vardır. Aynı şey erken Ehl-i Hadis geleneğinin bütünü için geçerlidir.
Selef tekfir hükmünü bütünüyle reddetmemiştir; fakat tekfiri davetin gayesi hâline de getirmemiştir.
Bu ayrım belirleyicidir.
Selefî menhecin ölçüsü insanların açıklarını arayıp onları İslâm’dan çıkarmak değil, dini Kitap ve Sünnete döndürmek ve bunu ilk nesillerin anlayışıyla kavramaya çalışmaktır.
Bu çizgiyi modern tekfirci ideolojiyle özdeşleştirmek, Selefîliği tenkit etmekten önce Selefîliğin ne olduğunu yanlış tanımlamak demektir.
Yanlış tanımlanmış bir düşüncenin reddiyesi ne kadar sert olursa olsun doğru hedefe ulaşmaz.
12. SELEFİN SÖYLEMEDİĞİNİ SELEFE SÖYLETMEK
Selef hakkında konuşmak ilmî sorumluluk gerektirir. “Selefin mezhebi budur” cümlesi sıradan bir yorum değildir; tarihî bir nispet iddiasıdır.
Bu sebeple sonraki bir kelâmcının Selef hakkındaki yorumu ile Selefin bizzat kendisinden gelen rivayet aynı epistemik seviyede değildir.
Bir kimse “Selef sıfatları böyle anlamıyordu”, “Selef tevessülü böyle değerlendiriyordu” veya “Selef şu meselede şu görüşteydi” diyorsa erken kaynakları göstermelidir.
Eğer erken kaynaklar bunun aksini gösteriyorsa mesele artık basit bir yorum farklılığı değildir.
Ortada tarihî bir nispet hatası vardır.
Niyet hakkında hüküm verilmez. Bunun bilerek yapıldığı söylenmez. Fakat ilmî sonuç saklanmaz: Selefin söylemediği bir görüşü Selefe nispet etmek nasıl yanlışsa, Selefin kaynaklarında mevcut bir görüşü sırf yüzyıllar sonra Muhammed b. Abdülvehhâb da savundu diye “Vehhâbî sapma” olarak göstermek de tarihî bakımdan yanlıştır.
13. “VEHHÂBΔ KELİMESİNİN POLEMİK SIĞINAĞINA DÖNÜŞMESİ
Bir kavramın ilmî işlevi gerçeği daha açık hâle getirmektir. Eğer kavram birbirinden farklı tarihî yapıları aynı torbaya dolduruyor, kronolojik ayrımları ortadan kaldırıyor ve görüşlerin gerçek kaynaklarını görünmez hâle getiriyorsa artık açıklayıcı olmaktan çıkmıştır.
“Vehhâbîlik” kelimesi Muhammed b. Abdülvehhâb’ı, İbn Teymiyye’yi, Ahmed b. Hanbel çizgisini, modern Suudi âlimlerini, çağdaş Selefî çevreleri ve radikal tekfirci örgütleri aynı anda anlatmak için kullanılıyorsa bu kavram ilmî hassasiyetini kaybetmiştir.
Böyle bir kullanımın ardından “Vehhâbîler şöyledir” demek hiçbir ciddi ilmî tasnif sağlamaz.
Hangi dönem?
Hangi şahıs?
Hangi eser?
Hangi görüş?
Hangi hüküm?
Hangi aslî metin?
Bu sorular cevaplandırılmadığında kavram, ilmî araştırmanın aracı olmaktan çıkarak polemiğin sığınağı hâline gelir.
Daha vahimi, kavramın içerisine birbirinden farklı hükümler yerleştirildikten sonra bütün bu hükümler tek bir zihniyetin ürünüymüş gibi sunulabilir. Tevessül örneği bunun açık göstergesidir. Bir yerde bid‘at hükmü, başka yerde şirk hükmü, başka bir meselede muayyen tekfir tartışması bulunmasına rağmen bunların tamamı “Vehhâbîler herkesi tekfir ediyor” cümlesine sıkıştırıldığında ilmî nüans tamamen ortadan kalkmaktadır.
Bu artık tenkid değil, tasvir problemidir.
14. SELEFÎ MİZANIN HÜKMÜ
Selefî mizan basittir fakat tavizsizdir: Şahıslar hakikatin ölçüsü değildir; hakikat şahısların ölçüsüdür. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın sözü Kur’an'a, sahih Sünnete ve Selefin anlayışına uyuyorsa sırf muhaliflerinin ona “Vehhâbî” demesi sebebiyle reddedilemez. Muhalefet ediyorsa sırf tevhid davetçisi olduğu için savunulamaz.
Aynı hüküm onun muhalifleri için de geçerlidir.
Bir âlimin şöhreti delil değildir.
Bir mezhebin kalabalığı delil değildir.
Bir kavramın yüzyıllarca tekrarlanması delil değildir.
Bir suçlamanın ağır olması hiç delil değildir.
Delil, delildir.
Selefî menhecin kuvveti tam burada ortaya çıkar. Ölçüyü şahsa göre değiştirmez. Muhammed b. Abdülvehhâb’a uyguladığı ilmî ölçüyü onun muhaliflerine de uygular.
Bunun için gerçek soru “Bu Vehhâbî görüş müdür?” değildir.
Gerçek soru şudur:
Bu görüşün Kur’an, sahih Sünnet ve Selefin sahih nakillerindeki karşılığı nedir?
SONUÇ
“Vehhâbîlik” adı altında Selef akîdesinden bağımsız ve ona rakip müstakil bir itikadın bulunduğunu ileri süren iddia, tekrar edilmekten önce ispat edilmek zorundadır. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın XVIII. yüzyılda yaşamış olması bu ispat değildir. Necid’de tarihî bir hareketin ortaya çıkması bu ispat değildir. Takipçilerinin belirli hataları bu ispat değildir. Sonraki siyasî gelişmeler bu ispat değildir. Çağdaş radikal grupların kendilerini Selefe nispet etmeleri ise hiç değildir.
İspatın yolu açıktır: Muhammed b. Abdülvehhâb’ın aslî metninden Selefe muhalif kurucu esas gösterilir; ardından Selefin sahih metni karşısına konulur ve çelişki ortaya çıkarılır.
Varsa gösterilir.
Fakat yoksa üretilmez.
Bugün “Vehhâbî” diye mahkûm edilen bir görüş Muhammed b. Abdülvehhâb’dan asırlar önce Ahmed b. Hanbel’de, erken Âsârî kaynaklarda veya diğer Ehl-i Hadis imamlarında mevcutsa, artık o görüşü XVIII. yüzyılda doğmuş bir akîdenin unsuru olarak sunmak ilmî bakımdan savunulamaz.
Aynı ilmî emanet, Selefî âlimlerin hükümleri aktarılırken de korunmalıdır. Allah’a dua edip bir salihin câhını vesile edinene “bid‘at işlemiştir fakat müşrik değildir” diyen bir ilmî çizgiyi, “Bunu yapanı kâfir sayıyorlar” şeklinde takdim etmek gerçek görüşü nakletmek değildir. Bid‘at ile büyük şirk, fiilin hükmü ile failin hükmü, mutlak tekfir ile muayyen tekfir birbirinden ayrılmadan yapılan “Vehhâbî tekfirciliği” tasviri, eleştirdiği düşüncenin gerçek sınırlarını daha baştan bozmuş olur.
Bir görüşü reddetmenin ilmî yolu onu önce olduğundan daha çirkin göstermek değildir.
Önce doğru nakletmektir.
Sonra delille reddetmektir.
Bunun dışındaki yol, tenkidin şiddetini artırabilir; fakat ilmî değerini artırmaz.
Müellif olarak kanaatim bu sebeple nettir:
Ben “Vehhâbîlik” adıyla Selefin akîdesinin karşısında kurulmuş müstakil bir itikadî mezhep kabul etmiyorum.
Muhammed b. Abdülvehhâb hata etmişse hatası gösterilir.
Selefe muhalefet etmişse muhalefeti gösterilir.
Takipçisi aşırılığa düşmüşse aşırılığı reddedilir.
Necid tarihinde yanlış yapılmışsa tarihî yanlış olarak incelenir.
Çağdaş bir tekfirci grup Selefe muhalefet etmişse onun Selefîlik iddiası reddedilir.
Fakat bütün bunların hiçbiri, Selefin asırlar önceki itikadını XVIII. yüzyılda ortaya çıkmış “Vehhâbîlik” adı altında mahkûm etme hakkı vermez.
Selefî nazarın talep ettiği şey şahıs taassubu değildir. Tam tersine şahıstan önce nassı, isimden önce hakikati, mezhep etiketinden önce delili, sonraki polemiklerden önce ilk kaynakları koymaktır.
Bu ölçü Muhammed b. Abdülvehhâb’a da uygulanır.
Muhaliflerine de uygulanır.
Çünkü ilmî tenkidin en ağır sorusu bazen uzun suçlamalarda değil, tek bir cümlede saklıdır:
“Selefe muhalif dediğiniz bu görüşün Selefe muhalefetini, Selefin kendi kaynaklarından gösterebilir misiniz?”
Gösterilebiliyorsa konuşulur.
Gösterilemiyorsa “Vehhâbîlik” etiketi delilin yerine geçirilemez.
Ve bir ekolün açıkça “bid‘at” dediği şeyi ona “küfür” dedirtmek de ilmî tenkit sayılamaz.
Çünkü muhalifi yenmenin ilmî yolu, ona söylemediği sözü söyletmek değil; gerçekten söylediği sözü delille çürütmektir.
DİPNOTLAR
¹ Muhammed b. Abdülvehhâb’ın itikadının tespitinde öncelikle kendisine güvenilir biçimde nispet edilen aslî eserlerin kullanılması gerekir. Muhalif literatür kişinin kendi metninin yerine geçirilemez.
² Bir görüşün Muhammed b. Abdülvehhâb tarafından savunulması ile o görüşün onun tarafından ihdas edilmesi birbirinden farklı tarihî iddialardır. İkincisi ayrıca kronolojik kaynak araştırmasını gerektirir.
³ Erken Âsârî geleneğin tespitinde Ahmed b. Hanbel’e nispet edilen itikad metinleri yanında Abdullah b. Ahmed’in es-Sünne si, Hallâl’in es-Sünne si, İbn Batta’nın el-İbâne si ve Lâlekâî’nin Şerhu Usûli İ‘tikādi Ehli’s-Sünne si gibi kaynaklar karşılaştırmalı biçimde incelenmelidir.
⁴ Necid hareketinin siyasî ve askerî tarihiyle Muhammed b. Abdülvehhâb’ın itikadî görüşleri aynı araştırma kategorisi değildir. Bir alandaki yanlışlık diğer alan hakkında kendiliğinden hüküm meydana getirmez.
⁵ Bir çağdaş grubun “Selefî” kimlik beyanı, görüşlerinin Selefe uygunluğunu tek başına ispatlamaz. Bu nispet içerik ve kaynak üzerinden sınanmalıdır.
⁶ Câh veya hürmet ile tevessül meselesinde çağdaş Selefî literatürde fiili bid‘at kabul etmekle onu büyük şirk kabul etmek arasında açık bir ayrım bulunmaktadır. Bu sebeple her gayrimeşru tevessül hükmünün otomatik biçimde tekfir hükmüne dönüştürülmesi doğru değildir.
⁷ Bir söz veya fiilin küfür yahut şirk olarak isimlendirilmesiyle belirli bir şahıs hakkında muayyen tekfir hükmünün verilmesi, klasik Sünnî literatürde her durumda aynı mesele olarak değerlendirilmemiştir.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel, Usûlü’s-Sünne .
Abdullah b. Ahmed b. Hanbel, es-Sünne .
Ebû Bekr el-Hallâl, es-Sünne .
İbn Batta el-Ukberî, el-İbânetü’l-Kübrâ .
Lâlekâî, Şerhu Usûli İ‘tikādi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa .
İbn Kudâme el-Makdisî, Lüm‘atü’l-İ‘tikād .
İbn Teymiyye, el-Akîdetü’l-Vâsıtıyye .
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ .
Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd .
Muhammed b. Abdülvehhâb, Keşfü’ş-Şübühât .
Muhammed b. Abdülvehhâb, el-Usûlü’s-Selâse .
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah, tevessül, câh ve salihlerle tevessül hakkındaki fetvaları.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih, tevessül ve istiğâse bahislerindeki fetva ve dersleri.
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
KÂBE ÖRTÜSÜNE YÜZ SÜRMENİN ŞER‘Î MEŞRUİYET PROBLEMİ
Teberrük, İbadetlerde Tevkîfîlik ve Selef-i Sâlihînin Menheci Açısından İlmî Bir Reddiye
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
ÖZET
Bu makale, Kâbe örtüsüne yüz sürme, onu öpme ve örtüden bereket elde etme amacıyla ona dokunma uygulamalarını Kur'an, sahih Sünnet ve selef-i sâlihînin menheci çerçevesinde eleştirel olarak incelemektedir. Araştırmanın temel meselesi, kutsal bir mekâna duyulan saygının hangi şartlarda meşru bir ibadet biçimine dönüşebileceği ve teberrük uygulamalarının hangi delillerle sınırlandırılması gerektiğidir. Hz. Ömer'in Hacerülesved hakkındaki açıklaması, Abdullah b. Ömer'in Resûlullah'ın uygulamasına bağlılığı ve çağdaş âlimlerden İbn Bâz'ın fetvaları üzerinden, Kâbe örtüsüne yüz sürmenin müstakil bir ibadet veya bereket kazanma yöntemi olarak meşruiyetinin bulunmadığı ortaya konulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Kâbe Örtüsü, Kisve-i Kâbe, Teberrük, Tevhid, Bid'at, Tevkîfîlik, Hacerülesved, Selef-i Sâlihîn, İttibâ, İbadet.
GİRİŞ
İslam'da kutsal mekânlara hürmet göstermekle bu mekânların eşyalarına şer'î delil olmaksızın özel manevî etkiler nispet etmek birbirinden farklıdır. Kâbe'nin Allah katındaki üstünlüğü, onun örtüsüne dokunmanın, yüz sürmenin veya onu öpmenin kendiliğinden meşru bir ibadet olduğunu göstermez.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Kim Allah'ın şiarlarına saygı gösterirse şüphesiz bu, kalplerin takvasındandır.” (Hac, 22/32)
Ancak şiarları tazim etmek, ibadet şekillerini şahsî duygulara göre belirlemek değildir. Bilakis gerçek tazim, Allah'ın meşru kıldığı sınırlar içerisinde hareket etmeyi gerektirir.
Burada sorulması gereken ilmî soru şudur:
Kâbe örtüsüne yüz sürerek bereket arayan kimse, bu uygulamasını hangi ayete, hangi sahih hadise, hangi sahabe uygulamasına ve hangi muteber istidlâle dayandırmaktadır?
Duygusal bağlılık, geleneksel alışkanlık veya başkalarının aynı uygulamayı yapması, şer'î delilin yerini alamaz.
1. İBADETLERDE TEVKÎFÎLİK VE DELİL SORUMLULUĞU
Selefî usûl açısından ibadetlerde asıl olan tevkîfîliktir. Yani Allah'a yakınlaşma amacıyla benimsenen özel ibadetlerin şekli ve mahiyeti, şer'î delille belirlenir.
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Kim bizim emrimize uygun olmayan bir amel işlerse o reddedilir.” ¹
Kâbe örtüsüne yüz sürmek, bereket elde etmek amacıyla onu öpmek veya bedene sürmek özel bir dinî uygulama olarak benimseniyorsa, bunun meşruiyetini ispatlamak gerekir.
Burada ileri sürülebilecek en yaygın gerekçe, Kâbe'nin mübarek oluşudur. Ancak bu gerekçe usûl bakımından yeterli değildir.
Zira bir mekânın mübarek olması, o mekâna ait her nesnenin her türlü temasla bereket aktardığı anlamına gelmez.
Mübarek olmak başka, kendisine dokunularak bereket elde edilmesi şer'an belirlenmiş olmak başkadır.
Bu iki kavramın birbirine karıştırılması, ibadetlerin sınırlarının şahsî kanaatlerle genişletilmesine yol açar.
2. HZ. ÖMER'İN HACERÜLESVED HAKKINDAKİ SÖZÜ: İTTİBÂNIN BELİRLEYİCİ DELİLİ
Hz. Ömer, Hacerülesved'i öptüğünde şöyle demiştir:
“Senin zarar da fayda da veremeyen bir taş olduğunu biliyorum. Resûlullah'ın seni öptüğünü görmeseydim seni öpmezdim.” ²
Bu rivayet, meselenin en güçlü usûlî delillerinden biridir.
Hz. Ömer, Kâbe'nin en faziletli unsurlarından biri olan Hacerülesved'i öperken dahi fiilinin gerekçesini taşın kendisine veya şahsî bir bereket tasavvuruna değil, Resûlullah'ın sünnetine dayandırmıştır.
Buradan çıkan temel ilke açıktır: Hacerülesved'in öpülmesi sünnetle sabittir. Kâbe örtüsünün öpülmesi veya ona yüz sürülerek bereket aranması ise aynı delile sahip değildir.
Resûlullah'ın öptüğü taşı sünnet olduğu için öpmekle, öpülmesini emretmediği örtüyü şahsî bir ibadet anlayışıyla öpmek aynı değildir.
Bu farkı görmezden gelmek, ittibâ ile ibadet ihdasını birbirine karıştırmaktır.
3. SAHABENİN UYGULAMASI VE SINIRLANDIRILMIŞ İSTİLÂM
Abdullah b. Ömer, Resûlullah'ın Kâbe'nin yalnızca Hacerülesved ve Rüknü Yemânî tarafındaki iki köşesine istilâm ettiğini bildirmiştir.³
Bu rivayet, Kâbe'nin tamamına rastgele dokunmanın veya her bölümünü öpmenin sünnet olarak kabul edilemeyeceğini göstermektedir.
Bununla birlikte sahabe arasında Kâbe'nin diğer köşelerine dokunma konusunda farklı uygulamaların nakledildiği de bilinmektedir.⁴ Bu sebeple tarihî malzeme tek bir rivayete indirgenmemeli; Resûlullah'tan sabit uygulama ile bazı sahabilerin farklı fiilleri birbirinden ayrılmalıdır.
Ayrıca Kâbe'nin kapısıyla Hacerülesved arasındaki Mültezem bölgesinde dua etmek için bedeni duvara dayamaya ilişkin bazı sahabe rivayetleri bulunmaktadır. Bu özel meseledeki rivayet ve değerlendirmeler, örtünün herhangi bir bölümüne yüz sürerek bereket aramaya genel bir delil sayılamaz.
Şer'î delille sınırlandırılmış bir uygulama, kıyas ve duygusal gerekçelerle sınırsız bir teberrük yöntemine dönüştürülemez.
4. KÂBE ÖRTÜSÜNDEN BEREKET ARAMANIN İTİKADÎ SAKINCALARI
Kâbe örtüsüne yüz sürmenin hükmü değerlendirilirken kişinin inancı ve amacı önemlidir.
Bir kimse örtüye dokunmayı veya yüz sürmeyi, Allah'a yakınlaşmanın özel ve meşru bir yöntemi olarak kabul ediyorsa, bu uygulama Selefî usûl açısından bid'at tenkidine konu olur.
Buna karşılık örtünün kendisinin bağımsız olarak fayda, şifa veya manevî tesir meydana getirdiğine inanılması, tevhid açısından daha ağır bir problemdir.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Eğer Allah sana bir zarar dokundurursa onu O'ndan başka giderecek yoktur.” (En'âm, 6/17)
Bu nedenle uygulamanın hükmüyle onu gerçekleştiren kişinin hükmü birbirinden ayrılmalıdır.
Her yüz sürme davranışına otomatik biçimde şirk hükmü verilmez. Ancak Allah'a mahsus kudretin bir nesneye bağımsız olarak nispet edilmesi, tevhid-i rubûbiyyet ve ulûhiyyet bakımından ciddi bir ihlaldir.
Kutsal bir nesneye saygı, o nesneye ilahî yetki nispet etmenin gerekçesi olamaz.
5. İBN BÂZ'IN AÇIK REDDİYESİ
Çağdaş Selefî âlimlerden Abdülazîz b. Bâz, Kâbe'nin duvarlarına ve örtüsüne bereket amacıyla sürünmenin hükmünü değerlendirirken bunun sünnette dayanağı bulunmayan bir uygulama olduğunu belirtmiştir.⁵
İbn Bâz, Allah'ın meşru kıldığı bir ibadet olduğu düşüncesiyle örtünün öpülmesini veya ona sürünülmesini bid'at olarak değerlendirmekte; örtünün yahut duvarın kendisinden bağımsız bereket ve fayda beklenmesini ise büyük şirk kapsamında ele almaktadır.
Bu değerlendirme, teberrük konusundaki iki temel ayrımı ortaya koymaktadır: Delilsiz bir ibadet şekli benimsemek ile yaratılmış bir nesneye Allah'a mahsus kudret nispet etmek aynı itikadî hükümde değildir.
İbn Bâz ayrıca Kâbe'nin belirli bölümlerine ilişkin rivayetleri değerlendirirken, Kâbe örtüsüne genel biçimde sürünmenin sünnetle sabit olmadığını vurgulamaktadır.⁶
6. İLMÎ TENKİT: HANGİ DELİL, HANGİ MENHEC, HANGİ İMAM?
Kâbe örtüsüne yüz sürerek bereket arayanlara yöneltilmesi gereken soru, yalnızca bu davranışın neden yapıldığı değildir. Asıl soru, hangi şer'î delille ibadet olarak benimsendiğidir.
Resûlullah'ın böyle bir uygulamayı ümmetine öğrettiğine dair sahih bir hadis var mıdır? Sahabenin bu uygulamayı genel bir ibadet yöntemi olarak benimsediği sabit midir? İlk üç neslin imamlarından, örtüye yüz sürmenin özel fazilet taşıdığını açıkça belirten güvenilir bir nakil gösterilebilir mi?
Bu soruların cevabı verilmeden, uygulamayı dinî fazilet olarak sunmak ilmî bakımdan temellendirilmiş sayılamaz.
Dinin ölçüsü, insanın ne kadar duygulandığı değil, hangi delile uyduğudur.
Kâbe'ye duyulan sevgi, Resûlullah'ın sünnetine muhalefet ederek değil, onun öğrettiği ibadet biçimlerine bağlı kalarak gösterilmelidir.
Bir Müslüman, örtüye yüz sürmediği için Kâbe'ye daha az hürmet etmiş olmaz. Aksine delilsiz bir ibadet uygulamasından kaçınması, sünnete bağlılık hassasiyetinin göstergesi olabilir.
SONUÇ: KÂBE'Yİ TAZİM ETMEK, SÜNNETE İTTİBÂ ETMEKTİR
Kâbe örtüsüne yüz sürmenin veya onu öperek bereket aramanın müstakil bir ibadet yöntemi olarak şer'î meşruiyeti, sahih ve açık delillerle ortaya konulmuş değildir.
Hz. Ömer'in Hacerülesved hakkındaki sözü, ibadetlerde ittibânın esas olduğunu göstermektedir. Abdullah b. Ömer'in rivayeti ise Kâbe'ye yönelik temas uygulamalarının Resûlullah'ın sünnetiyle sınırlandırılması gerektiğine işaret etmektedir.
Selefî usûl açısından kutsal mekânlara saygı, ibadetlerin şekillerini keyfî biçimde çoğaltma yetkisi vermez.
Kâbe'ye saygı göstermek istiyorsan, onun örtüsüne yüz sürerek yeni bir fazilet arama; Kâbe'nin Rabbine, O'nun Resûlü'nün öğrettiği şekilde kulluk et.
Gerçek teberrük, Allah'ın meşru kıldığı bereket yollarına bağlı kalmaktır. Gerçek ittibâ ise ibadeti şahsî duyguların değil, sahih delillerin belirlemesidir.
İnsanları küçümsemeden, fakat delilsiz uygulamaları da meşrulaştırmadan hakka davet etmek gerekir. Yanlış bir uygulamayı terk etmek, Kâbe'ye duyulan sevgiyi azaltmaz; bu sevgiyi sünnetin ölçüleri içerisinde korur.
İbadette ölçü heyecan değil hüccet, gelenek değil sünnet, şahsî kanaat değil vahiydir.
DİPNOTLAR
¹ Müslim b. Haccâc, el-Câmiʿu's-Sahîh , hadis no. 1718.
² Buhârî, el-Câmiʿu's-Sahîh , hadis no. 1597; ayrıca Müslim, hadis no. 1270.
³ Buhârî, el-Câmiʿu's-Sahîh , hadis no. 1609.
⁴ Buhârî, el-Câmiʿu's-Sahîh , hadis no. 1608.
⁵ Abdülazîz b. Bâz, “Hükmü't-Temessuh bi'l-Kaʿbe ve Kisvetihâ ve Gayri Zâlik”, resmî fetva arşivi.
⁶ Abdülazîz b. Bâz, “et-Temessuh bi'l-Makâm ev bi-Cüdüril-Kaʿbe lâ Yecûz”, Mecmûʿu Fetâvâ ve Makâlât , 17/221.
KAYNAKÇA
Kur'ân-ı Kerîm.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmiʿu's-Sahîh , Kitâbü'l-Hac.
Müslim b. Haccâc. el-Câmiʿu's-Sahîh , Kitâbü'l-Hac; Kitâbü'l-Akdiye.
İbn Bâz, Abdülazîz. Mecmûʿu Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia , c. 17.
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
EL VEYA İP TUTARAK TÖVBE ETMENİN ŞER‘Î MEŞRUİYET PROBLEMİ
ÖZET
Bu makale, bazı tarikat çevrelerinde, özellikle Menzil geleneğine ilişkin akademik araştırmalarda kaydedilen, mürşidin elini yahut toplu merasimlerde bir ipi tutarak tövbe etme uygulamasını Kur'an, sahih Sünnet ve Selefî menhecin ibadet anlayışı açısından eleştirel biçimde incelemektedir. Çalışmanın temel tezi, tövbenin Allah'a mahsus bir kulluk fiili olduğu, kabulünün yalnızca Allah'a ait bulunduğu ve herhangi bir mürşidin fiziksel aracılığının tövbenin gerçekleşmesi için şer'î şart teşkil etmediğidir.
Tövbenin dinî rehberlik ve nasihat yoluyla öğretilmesi ile belirli bir el veya ip merasiminin dinî usul hâline getirilmesi arasında esaslı bir ayrım bulunmaktadır. Bu ayrım, ibadetlerde tevkîfîlik, bid'atın sınırları, peygamberî biatin mahiyeti ve tevhid-i ulûhiyyet çerçevesinde değerlendirilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Tövbe, Tevhid-i Ulûhiyyet, Menzil, El Tutma, İp ile Tövbe, Mürşid, Biat, Bid'at, Tevkîfîlik, Selef-i Sâlihîn, İttibâ, İstiğfar.
GİRİŞ: TÖVBENİN SAHİBİ KİMDİR?
İslam'da tövbe, günahkâr kulun Rabbine yönelerek işlediği günahtan vazgeçmesi, pişmanlık duyması ve Allah'tan bağışlanma dilemesidir. Bu yönüyle tövbe yalnızca ahlakî bir değişim veya psikolojik rahatlama süreci değildir; aynı zamanda ubûdiyyetin, yani Allah'a kulluğun temel tezahürlerinden biridir.
Tövbenin dinî mahiyeti belirlenirken başvurulması gereken kaynak, tarikat gelenekleri veya mürşidlerin geliştirdiği yöntemler değil, Kur'an ve sahih Sünnet'tir. Zira tövbenin kime yöneltileceğini, hangi şartlarla gerçekleşeceğini ve kabulünün kime ait olduğunu belirleyen bizzat vahiydir.
Bu noktada el tutarak yahut bir ipin ucundan tutularak gerçekleştirilen tövbe merasimleri ciddi bir usûl problemi ortaya çıkarmaktadır: Allah'ın doğrudan kendisine yöneltilmesini emrettiği bir ibadet, hangi delille belirli bir şahsın önünde ve belirli bir merasim biçiminde gerçekleştirilmektedir?
Burada eleştirilen, günahkâr bir Müslümanın ilim ehline başvurması, nasihat alması veya tövbeyi öğrenmesi değildir. Eleştirilen, belirli bir merasim şeklinin dinî gereklilik yahut özel fazilet taşıyan bir uygulama olarak benimsenmesidir.
1. TÖVBE BİR İBADETTİR VE DOĞRUDAN ALLAH'A YÖNELTİLİR
Kur'an, tövbeyi doğrudan Allah'a yöneltilen bir kulluk fiili olarak tanımlamaktadır.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Ey iman edenler! Allah'a içtenlikle tövbe edin.” (Tahrîm, 66/8)
Başka bir ayette:
“Ey müminler! Hepiniz Allah'a tövbe edin ki kurtuluşa eresiniz.” (Nûr, 24/31)
Yine şöyle buyurur:
“Rabbinizden bağışlanma dileyin, sonra O'na tövbe edin.” (Hûd, 11/3)
Bu ayetlerdeki emirlerin ortak yönü, tövbenin muhatabının doğrudan Allah olmasıdır. Tövbe, mürşide değil Allah'a yapılır; bağışlanma mürşidden değil Allah'tan istenir.
Allah Teâlâ ayrıca şöyle buyurur:
“Kullarım sana beni sorarlarsa, şüphesiz ben yakınım. Bana dua edenin duasına karşılık veririm.” (Bakara, 2/186)
Bu ayet, Allah'ın kullarına yakınlığını ve onların duasına doğrudan icabet ettiğini bildirmektedir.
Tövbe ve istiğfarın Allah'a yöneltilmesi, kulun Allah ile ilişkisinde zorunlu bir beşerî aracılık bulunmadığını ortaya koyar.
İlmî hüküm: Tövbenin geçerliliği, herhangi bir şeyhin elini tutmaya, ipten tutmaya veya tarikat merasimine katılmaya bağlı değildir. Bu şartı ileri süren kimse, şer'î delil göstermekle yükümlüdür.
2. TÖVBEYİ KABUL EDEN YALNIZCA ALLAH'TIR
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Kullarından tövbeyi kabul eden, kötülükleri bağışlayan O'dur.” (Şûrâ, 42/25)
Bir başka ayette:
“Onlar, kullarından tövbeyi kabul edenin Allah olduğunu bilmezler mi?” (Tevbe, 9/104)
Bu ayetler, tövbenin kabulünün Allah'a ait olduğunu açıkça bildirmektedir.
Burada iki kavramın birbirinden ayrılması gerekir: Bir insanın tövbeye davet etmesi ile tövbeyi kabul etmesi aynı şey değildir. Âlim, mürşid veya davetçi tövbeye çağırabilir; günahın kötülüğünü açıklayabilir ve kişiye nasihat edebilir. Ancak günahları bağışlama yetkisine sahip değildir.
Bu nedenle “tövbe almak” ifadesi, yalnızca tövbeye rehberlik anlamında kullanılıyorsa mecazî bir ifade olabilir. Fakat bu söz, mürşidin tövbeyi kabul eden yahut geçerli kılan makam olduğu şeklinde anlaşılırsa tevhid bakımından ciddi bir yanlışlık ortaya çıkar.
Tövbenin öğreticisi insan olabilir; fakat tövbenin muhatabı ve kabul edicisi Allah'tır.
3. RESÛLULLAH'IN AÇIK EMRİ: “ALLAH'A TÖVBE EDİN”
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Ey insanlar! Allah'a tövbe edin. Şüphesiz ben günde yüz defa O'na tövbe ediyorum.” ¹
Bu hadis, tövbenin mahiyetini son derece açık biçimde ortaya koymaktadır. Resûlullah, insanları bir şahsın elini tutmaya veya belirli bir merasime katılmaya değil, doğrudan Allah'a tövbe etmeye çağırmıştır.
Hadiste kullanılan “Allah'a tövbe edin” emri, ibadetin yönünü açıkça belirlemektedir. Peygamber'in kendisinin de her gün Allah'a tövbe ettiğini bildirmesi, tövbenin doğrudan Allah ile kul arasında gerçekleşen bir kulluk olduğunu göstermektedir.
Resûlullah ﷺ başka bir hadisinde şöyle buyurmuştur:
“Allah, kulunun tövbesine, çölde kaybettiği devesini bulan kimsenin sevincinden daha çok sevinir.” ²
Bu hadis, tövbenin Allah katındaki değerini ve kulun doğrudan Rabbine yönelişini ortaya koymaktadır.
Şu soru üzerinde düşünülmelidir: Resûlullah, ümmetine tövbeyi öğretirken hangi sahabeye bir ipin ucunu tutmasını emretmiştir? Hangi sahabeye tövbesinin geçerliliğini belirli bir şahsın elini tutmasına bağlamıştır?
Bu şekilde genel bir tövbe merasiminin sünnet olduğunu ileri sürenlerin, bunu sahih delille ortaya koymaları gerekir.
4. EL VEYA İP TUTARAK TÖVBE ETMENİN MENHECÎ PROBLEMİ
Menzil geleneğine ilişkin akademik saha araştırmalarında, tövbe merasiminin mürşid yahut temsilcisi önünde gerçekleştirildiği, toplu uygulamalarda bir ipin tutulduğu ve tövbe ifadelerinin tekrar edildiği kaydedilmektedir.³
Bu uygulamanın değerlendirilmesinde öncelikle fiilin dinî anlamı belirlenmelidir.
Bir kimse tövbeyi öğretmek amacıyla günahkâr kişiye sözleri tekrar ettiriyorsa, bu öğretim faaliyetinin kendisi meşru olabilir. Fakat el tutma veya ip tutma biçimi, özel dinî merasim olarak düzenleniyor ve tövbenin belirlenmiş yolu olarak sunuluyorsa, uygulama ibadetlerde tevkîfîlik ilkesine göre sorgulanmalıdır.
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Kim bizim bu dinimizde ondan olmayan bir şey ortaya çıkarırsa o reddedilir.” ⁴
Bu hadis, din adına benimsenen uygulamaların şer'î delille temellendirilmesi gerektiğini göstermektedir.
Buradaki temel problem, ipin maddî varlığı değildir. Problem, dinî bir ibadetin belirli bir nesne ve şahıs merkezinde merasimleştirilmesidir.
Bir ipin ucunu tutmak, Allah'ın bağışlamasına açılan özel bir kapı değildir. Bir şeyhin elini tutmak da tövbenin kabul şartı değildir.
Tövbenin şartları, şer'î delillerle belirlenir; tarikat âdetleriyle yeniden düzenlenemez.
5. PEYGAMBERÎ BİAT İLE TARİKAT TÖVBESİ BİRBİRİNE KARIŞTIRILAMAZ
Bu merasimleri savunmak için ileri sürülebilecek delillerden biri, Resûlullah'ın sahabeden biat almış olmasıdır.
Ancak burada usûlî bir ayrım bulunmaktadır.
Peygamber'e biat, onun peygamberlik makamı ve kendisine verilen dinî-siyasî sorumluluklar çerçevesinde gerçekleşmiştir. Bu uygulamadan, her mürşidin günahkâr insanlara özel bir tövbe merasimi düzenleme yetkisi bulunduğu sonucu kendiliğinden çıkarılamaz.
Üstelik kadınların biati konusunda Hz. Âişe, Resûlullah'ın kadınlardan sözlü biat aldığını, ellerine dokunmadığını bildirmiştir.⁵
Bu rivayet, biatin her durumda fiziksel el tutmaya bağlı olmadığını göstermektedir.
Dolayısıyla “Peygamber biat aldı; öyleyse şeyhin elini veya ipini tutarak tövbe etmek sünnettir” şeklindeki çıkarım, iki farklı uygulamayı aynı hüküm altında toplama problemine sahiptir.
Biatın meşruiyeti, sonradan oluşturulan her tövbe merasiminin meşruiyetini ispatlamaz.
6. SELEFÎ ÂLİMLERİN İBADET VE TÖVBE ANLAYIŞI
İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye adlı eserinde kulluğun Allah'ın sevdiği ve razı olduğu zahirî ve bâtınî söz ve amelleri kapsadığını açıklamaktadır. Bu tanım çerçevesinde tövbe, Allah'a yöneltilen kalbî ve amelî kulluk fiillerindendir.⁶
İbn Teymiyye'nin ibadet anlayışından çıkan temel sonuç, bir amelin ibadet olarak meşruiyetinin Allah'ın rızasına ve şer'î emrine bağlı olmasıdır. İnsanların geliştirdiği dinî merasimler, sırf manevî etki meydana getirdikleri için ibadet hükmü kazanmaz.
İbn Bâz'ın tövbe hakkındaki fetvalarında da kulun samimiyetle Allah'a dönmesi, günahtan vazgeçmesi, pişmanlık duyması ve günaha dönmemeye azmetmesi temel şartlar olarak açıklanmaktadır. Kul hakları söz konusuysa bunların iadesi veya hak sahibinden helallik alınması da gerekmektedir.⁷
Bu şartların hiçbirinde mürşidin elini veya ipini tutmak bulunmamaktadır.
İbn Useymîn'in tövbe açıklamalarında da tövbenin kabulü için ihlas, günahtan vazgeçme, pişmanlık, günaha dönmemeye karar verme ve tövbenin kabul edildiği zaman içerisinde gerçekleşmesi gibi şartlar ele alınmaktadır.⁸
Bu açıklamalar, tövbenin şer'î mahiyetinin özel tarikat merasimlerine değil, kulun Allah'a yönelişine ve gerçek davranış değişikliğine bağlı olduğunu göstermektedir.
7. TÖVBENİN ŞARTLARI VE SAHİH YÖNTEMİ
Selefî fıkıh ve akîde açıklamalarında tövbenin sahih olması için günahın terk edilmesi, işlenen günahtan pişmanlık duyulması ve ona dönmemeye samimiyetle karar verilmesi temel şartlardır. Ayrıca tövbenin kabul edildiği zaman içerisinde yapılması gerekir. Başkasının hakkı ihlal edilmişse bu hak giderilmeli veya hak sahibinin rızası alınmalıdır.
Bu şartlar, tövbenin gerçek mahiyetini göstermektedir.
Bir insan şeyhin elini tutmuş fakat günahını terk etmemişse, yalnızca merasime katılmış olması tövbesinin sahih olduğunu göstermez. Buna karşılık herhangi bir şeyhin elini tutmadan günahını terk eden, pişmanlık duyan ve Allah'tan bağışlanma dileyen kimse, tövbenin şer'î şartlarını yerine getirmiş olabilir.
Tövbenin hakikati merasimde değil, kulun Allah'a samimiyetle dönüşündedir.
8. BİD'AT, ŞİRK VE ŞAHISLARIN HÜKMÜ ARASINDAKİ AYRIM
El veya ip tutarak tövbe etmenin özel dinî merasim hâline getirilmesi, Selefî usûl açısından bid'at eleştirisine konu olabilir. Ancak her bid'at doğrudan büyük şirk değildir.
Bir kimse, mürşidin kendisine tövbeyi öğrettiğine inanıyorsa bu, şeyhin günah bağışlama yetkisine sahip olduğuna inanmakla aynı değildir.
Buna karşılık bir mürşidin Allah'tan bağımsız olarak günahları bağışladığına veya tövbeyi kabul etme yetkisinin kendisine ait olduğuna inanılması, Allah'a mahsus bir yetkinin kula nispet edilmesi anlamına gelir.
Bu nedenle hüküm verirken uygulamanın mahiyeti, kişinin inancı ve şer'î şartlar birbirinden ayrılmalıdır.
İlmî tenkit, bid'atı açıkça reddetmeli; fakat delilsiz biçimde insanlara şirk ve küfür hükmü vermemelidir.
SONUÇ: TÖVBE ALLAH'ADIR, MERASİMLERE DEĞİL
Kur'an ve sahih Sünnet, tövbenin doğrudan Allah'a yöneltilen bir ibadet olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Tövbenin kabulü Allah'a aittir. Günahkâr kulun Rabbine dönmesi için belirli bir şeyhin elini tutması, bir ipin ucundan tutması veya özel bir tarikat merasimine katılması şer'î şart değildir.
El veya ip tutarak tövbe merasiminin dinî bir yöntem olarak benimsenmesi, Selefî menhecin ibadetlerde tevkîfîlik ilkesi bakımından ciddi bir meşruiyet problemidir.
Bu nedenle tövbenin öğretilmesiyle tövbenin merasimleştirilmesi birbirinden ayrılmalıdır. İlim ehli insanları tövbeye davet edebilir; fakat Allah'ın belirlemediği yeni bir tövbe şartı veya özel ibadet biçimi ihdas edemez.
Tövbe etmek isteyen kimseyi bir şeyhin eline değil, Allah'ın rahmetine yöneltmek gerekir.
Günahını terk et. Pişmanlık duy. Allah'tan bağışlanma dile. Hakkını yediğin kimsenin hakkını iade et. Rabbine samimiyetle dön.
Çünkü tövbenin hakikati, insanın bir mürşide bağlanması değil, Allah'a kullukta doğrulmasıdır.
DİPNOTLAR
¹ Müslim, Sahîh , 2702.
² Müslim, Sahîh , 2747.
³ Ömer Faruk Darende – Abdulvahap Taştan, “Hans Mol'a Göre Kutsallaşma Mekanizmaları ve Kimlik Üzerine Etkileri: Menzil Tarikatı Örneği”, Bilimname , 44 (2021), s. 68.
⁴ Buhârî, Sahîh , 2697; Müslim, Sahîh , 1718.
⁵ Buhârî, Sahîh , 4891; Müslim, Sahîh , 1866.
⁶ İbn Teymiyye, el-Ubûdiyye , ibadetin tanımı ve kapsamına ilişkin bölüm.
⁷ İbn Bâz, tövbenin şartlarına ilişkin fetvaları, Mecmûʿu Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia .
⁸ İbn Useymîn, Şerhu Riyâzi's-Sâlihîn , tövbe bahsi.
KAYNAKÇA
Kur'ân-ı Kerîm.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmiʿu's-Sahîh .
Müslim b. Haccâc. el-Câmiʿu's-Sahîh .
Darende, Ömer Faruk – Taştan, Abdulvahap. “Hans Mol'a Göre Kutsallaşma Mekanizmaları ve Kimlik Üzerine Etkileri: Menzil Tarikatı Örneği.” Bilimname , 44 (2021), 49–82.
İbn Teymiyye. el-Ubûdiyye .
İbn Bâz, Abdülazîz. Mecmûʿu Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia .
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. Şerhu Riyâzi's-Sâlihîn .
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
MENZİL TARİKAT ANLAYIŞININ İTİKADÎ, AMELÎ VE MENHECÎ SAPMALARINA İLMÎ BİR TENKİT
Tevhid, Sünnete İttibâ, İbadetlerde Tevkîfîlik ve Selef-i Sâlihînin Menheci Açısından Eleştirel Bir İnceleme
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
ÖZET
Bu makale, Menzil tarikat geleneğinde akademik araştırmalara konu olan tövbe alma merasimi, rabıta, mürşide bağlılık, keramet anlatıları, vird uygulamaları ve kurumsal otorite anlayışını Kur'an, sahih Sünnet ve selef-i sâlihînin menheci açısından tenkit etmektedir. Çalışmanın temel tezi, dinî uygulamaların meşruiyetinin tarikat geleneğine, mürşidin manevî itibarına veya toplumsal yaygınlığa değil, şer'î delillere dayanması gerektiğidir.
İnceleme, özellikle tevhid-i ulûhiyyet, ibadetlerde tevkîfîlik, bid'atın mahiyeti, itaatin sınırları ve gayb bilgisinin Allah'a mahsus oluşu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Söz konusu uygulamaların Selefî usûl açısından taşıdığı sakıncalar açık biçimde ortaya konulurken, belirli uygulamaların hükmü ile bunları benimseyen şahısların dinî hükmü birbirinden ayrılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Menzil, Selef-i Sâlihîn, Tevhid, Şirk, Bid'at, Rabıta, Tövbe, Mürşid, Taklid, İttibâ, Tevkîfîlik, Dinî Otorite.
GİRİŞ
İslam'da dinî meşruiyetin kaynağı, şahısların manevî itibarı veya kurumların tarihî devamlılığı değildir. İtikadî hükümler ve ibadetler, Kur'an ve sahih Sünnet'in belirlediği ölçüler içerisinde değerlendirilir. Selef-i sâlihînin menheci de bu kaynakların anlaşılmasında sahabe, tâbiîn ve tebeü't-tâbiînin ilmî mirasını esas alır.
Menzil tarikat anlayışına yönelik tenkidin temelinde, dinî terbiyenin şeyh merkezli bir yapıya dönüşmesi ve bazı uygulamaların şer'î meşruiyetinin yeterince ortaya konulamaması bulunmaktadır. Tövbe merasimleri, rabıta, mürşide teslimiyet ve keramet anlatıları, yalnızca toplumsal gelenekler olarak değil, ibadet ve akîde bakımından da incelenmelidir.
Bir uygulamanın yaygın olması onun sünnet olduğunu, bir şeyhin sevilmesi onun bütün görüşlerinin doğru olduğunu, bir cemaatin büyümesi ise onun sahih menhec üzere bulunduğunu ispatlamaz.
Bu ilkeler çerçevesinde Menzil anlayışının başlıca problemleri aşağıda değerlendirilmektedir.
1. TÖVBE İBADETİNİN ŞEYH MERKEZLİ MERASİME DÖNÜŞTÜRÜLMESİ
Menzil geleneğinde tövbe, belirli bir mürşid veya temsilcisi önünde gerçekleştirilen özel bir merasimle ilişkilendirilmektedir. Akademik saha araştırmalarında şeyhin elinin yahut toplu uygulamalarda kullanılan bir ipin tutulması suretiyle tövbe ifadelerinin tekrar edildiği kaydedilmektedir.¹
Bu uygulamanın temel problemi, tövbenin Allah'a yöneliş olmasına rağmen özel bir tarikat merasimiyle ilişkilendirilmesidir.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Ey iman edenler! Allah'a içtenlikle tövbe edin.” (Tahrîm, 66/8)
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Kim bizim bu dinimizde ondan olmayan bir şey ortaya çıkarırsa o reddedilir.” ²
Tövbe, günahı terk etmek, pişmanlık duymak ve Allah'a dönmektir. Bunun için bir şeyhin elini tutmak veya tarikata intisap etmek şer'î bir şart değildir.
Asr-ı saâdette biat uygulamalarının bulunması, tövbenin belirli bir mürşid merasimiyle gerçekleştirilmesi gerektiğini göstermez. Biat ile tövbe farklı kavramlardır.
Açık hüküm: Şeyhin elini veya ipini tutmayı tövbenin zorunlu yahut özel faziletli dinî şekli olarak sunmak, Selefî usûl açısından bid'at niteliğinde bir uygulamadır.
Bununla birlikte tövbe merasimine katılmak tek başına şirk hükmünü gerektirmez. Şirk meselesi, şeyhe günah bağışlama gibi yalnızca Allah'a ait bir yetkinin nispet edilmesi hâlinde ayrıca gündeme gelir.
2. RABITANIN ÖZEL İBADET YÖNTEMİ HÂLİNE GETİRİLMESİ
Rabıta, mürşidin suretinin zihinde canlandırılması veya ona yönelik manevî bağlılığın özel bir yöntemle sürdürülmesi biçiminde açıklanmaktadır. Menzil bağlantılı dinî faaliyetleri inceleyen saha araştırmalarında rabıta uygulamasına yer verilmektedir.³
Bir insanın hocasının nasihatini hatırlaması başka, onun suretini zihinde canlandırmayı Allah'a yakınlaşmanın özel bir ibadet yöntemi sayması başkadır.
İbadetlerin şekli, mahiyeti ve özel faziletleri şer'î delille belirlenir.
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Kim bizim emrimize uygun olmayan bir amel işlerse o reddedilir.” ⁴
Sahabe ve ilk nesillerin uygulamalarında, mürşidin suretini zihinde canlandırmanın müstakil bir ibadet yöntemi olduğuna dair sahih delil gösterilmesi gerekir.
Açık hüküm: Rabıtayı özel bir ibadet veya Allah'a yakınlaşmanın dinen belirlenmiş yöntemi olarak sunmak, delil bulunmadığı takdirde ibadetlerde tevkîfîlik ilkesiyle bağdaşmaz.
Manevî tecrübe, ibadet ihdas etmenin delili değildir.
3. MÜRŞİDE TESLİMİYETİN MUTLAK İTAATE DÖNÜŞTÜRÜLMESİ
Menzil üzerine yapılan akademik araştırmalar, mürşide bağlılığın tarikat kimliğinin oluşumunda önemli bir rol oynadığını göstermektedir.⁵
Ancak dinî rehberlik ile sorgulanamaz şahsî otorite arasında esaslı bir fark vardır.
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“İtaat ancak mâruf olandadır.” ⁶
Bu hadis, insanlara yönelik itaatin sınırını belirlemektedir. Hiçbir şeyh, mürşid veya cemaat yöneticisi, mutlak itaat hakkına sahip değildir.
Bir müridin şeyhinin görüşlerini araştırmaması, delil sormaması veya yanlış gördüğü hususlarda susması gerektiği anlayışı, sahih ilmî terbiyeyle bağdaşmaz.
Açık hüküm: Şeyhin sözünü delilin önüne geçirmek, şahıs merkezli taassuptur. Dinî otorite, Kur'an ve sahih Sünnet'in üzerinde konumlandırılamaz.
İlim ehline hürmet meşrudur; fakat hürmet, ilmî sorgulamayı ortadan kaldırmaz.
4. KERAMET ANLATILARINDAN GAYBÎ YETKİLER ÇIKARILMASI
Menzil geleneğinde şeyhin olağanüstü bilgi veya tasarruf sahibi olduğuna ilişkin anlatıların bulunduğu akademik araştırmalarda kaydedilmektedir.⁷
Bu anlatıların itikadî bakımdan değerlendirilmesinde iki husus ayrılmalıdır: Olayın gerçekten meydana gelip gelmediği ve olaydan hangi dinî sonucun çıkarıldığı.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“De ki: Göklerde ve yerde Allah'tan başka kimse gaybı bilmez.” (Neml, 27/65)
Ehl-i Sünnet'in Selefî yorumunda keramet prensip olarak kabul edilir. Ancak keramet, velinin bağımsız gayb bilgisine veya Allah'a mahsus tasarruf yetkisine sahip olduğu anlamına gelmez.
Açık hüküm: Bir şeyhe bağımsız gayb bilgisi veya ilahî tasarruf yetkisi nispet edilmesi, tevhidle bağdaşmayan ağır bir itikadî sapmadır.
Keramet hikâyeleri, akîdenin kaynağı veya şeyhin sorgulanamazlığının delili hâline getirilemez.
5. VİRD VE ZİKRE DELİLSİZ MANEVÎ GÜVENCELER BAĞLANMASI
Menzil üzerine yapılan saha araştırmalarında vird uygulamasının mürşide bağlılık ve manevî silsileyle ilişkilendirildiği görülmektedir. Bazı anlatılarda, belirli virdleri sürdüren müridin manevî büyükler tarafından terk edilmeyeceği düşüncesi öne çıkmaktadır.⁸
Zikir, Kur'an ve sahih Sünnet'le sabit bir ibadettir. Ancak belirli bir zikrin özel sayısı, özel fazileti veya belirli bir silsileye bağlılığın kurtuluş güvencesi oluşturduğu iddiası ayrıca delil gerektirir.
Açık hüküm: Zikre, sahih delille sabit olmayan özel dinî sonuçlar ve kurtuluş güvenceleri nispet etmek, ibadetin meşruiyet sınırlarını aşma tehlikesi taşır.
Zikir meşrudur; fakat zikrin adına sonradan belirlenen her uygulama kendiliğinden sünnet olmaz.
6. ŞEYH MERKEZLİ MANEVÎ ARACILIK ANLAYIŞI
Tevhid-i ulûhiyyet, ibadetin bütün çeşitlerinin yalnızca Allah'a tahsis edilmesini gerektirir.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Şüphesiz mescidler Allah'ındır. Öyleyse Allah ile birlikte hiç kimseye dua etmeyin.” (Cin, 72/18)
Bir mürşidin nasihatinden yararlanmak veya hayattaki bir kimseden gücü dâhilinde dua istemek ile ona yalnızca Allah'ın gerçekleştirebileceği gaybî yardımları nispet etmek aynı değildir.
Şeyhin Allah ile kul arasında zorunlu bir ibadet aracısı olduğu, onun manevî tasarrufu olmadan kulun Allah'a yaklaşamayacağı veya Allah'a mahsus yetkileri kullandığı iddiaları, tevhid açısından ciddi problemler doğurur.
Açık hüküm: Allah'a mahsus ibadetlerin veya ilahî yetkilerin yaratılmışlara verilmesi şirk kapsamına girer. Ancak bu genel hüküm, Menzil mensuplarının tamamının böyle bir inanca sahip olduğunu ispatlamaz.
Şahıslar hakkındaki hükümler, ayrıca bilgi, kast ve diğer şer'î şartlar çerçevesinde değerlendirilmelidir.
7. HİZMETİN İLMÎ TERBİYENİN ÖNÜNE GEÇİRİLMESİ
Dinî hizmet, İslam'da meşru bir faaliyet alanıdır. Ancak hizmetin ilmin yerine geçirilmesi, dinî eğitimin maksadıyla bağdaşmaz.
Kur'an ve sahih Sünnet'in öğretilmesi, tevhidin anlaşılması, ibadetlerin delillerinin bilinmesi ve kişinin dinî sorumluluklarının farkına varması, ilmî terbiyenin temel hedefleridir.
Bir cemaatte hizmet faaliyetleri mensupların ilmî gelişimini sürekli geri plana itiyor veya sorgusuz bağlılığı güçlendiren bir araca dönüşüyorsa, burada ciddi bir menhec problemi bulunmaktadır.
Açık hüküm: Hizmet, müridi ilimden uzaklaştırmanın veya şahıs merkezli itaati pekiştirmenin gerekçesi yapılamaz.
Bunun Menzil kurumlarının tamamında sistematik biçimde gerçekleştiğini ileri sürmek ise ayrıca bağımsız saha verileri gerektirir.
8. KURUMSAL GÜCÜN DİNÎ MEŞRUİYET ÖLÇÜSÜNE DÖNÜŞTÜRÜLMESİ
Menzil üzerine yapılan akademik araştırmalar, tarikatın vakıf, hizmet ve ekonomik faaliyetlerle genişleyen kurumsal yapısını ele almaktadır.⁹
Ancak ekonomik büyüklük, toplumsal nüfuz veya mensup sayısı, bir dinî anlayışın sahih olduğunu ispatlamaz.
Manevî otoriteyle kurumsal gücün iç içe geçmesi, hesap verebilirlik, adalet ve emanet sorumluluğu bakımından ayrıca incelenmelidir.
Açık hüküm: Şeyhlik makamı, ekonomik faaliyetlere veya kurumsal yönetime dinî dokunulmazlık kazandırmaz.
Bir cemaatin meşruiyeti, sahip olduğu servet veya nüfuzla değil, şer'î ölçülere bağlılığıyla değerlendirilir.
9. TARİKAT GELENEĞİNİN SELEFİN MENHECİNE ÜSTÜN TUTULMASI
Selefî usûl açısından dinî uygulamaların değerlendirilmesinde temel ölçü, Kur'an ve sahih Sünnet'in delilleridir.
Bir uygulamanın asırlardır sürdürülmesi, onun sünnet olduğunu göstermez. Bir şeyhin veya tarikat büyüğünün uygulamayı benimsemesi de tek başına şer'î delil oluşturmaz.
Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Sözlerin en hayırlısı Allah'ın kitabıdır. Yolların en hayırlısı Muhammed'in yoludur. İşlerin en kötüsü sonradan ortaya çıkarılanlarıdır.” ¹⁰
Bu hadis, dinî uygulamaların meşruiyetinde sünnete ittibânın önemini ortaya koymaktadır.
Açık hüküm: Tarikat geleneğini şer'î delilin önüne geçirmek, Selefî menhecin kaynak ve otorite anlayışıyla bağdaşmaz.
SONUÇ: DİNÎ MEŞRUİYETİN ÖLÇÜSÜ ŞAHISLAR DEĞİL, DELİLLERDİR
Menzil tarikat anlayışının tövbe merasimi, rabıta, mürşide bağlılık, keramet anlatıları ve vird uygulamaları, Selefî akîde ve menhec açısından ciddi biçimde sorgulanması gereken meselelerdir.
Bu uygulamaların meşruiyeti, müridlerin samimiyeti, tarikatın tarihî geçmişi veya toplumsal etkisiyle değil, Kur'an ve sahih Sünnet'le temellendirilmelidir.
Tövbenin özel merasime bağlanması, rabıtanın ibadetleştirilmesi, şeyhe mutlak itaat beklentisi ve keramet anlatılarından ilahî yetkiler çıkarılması, farklı düzeylerde bid'at, taassup ve tevhid ihlali tehlikeleri doğurmaktadır.
Bununla birlikte her yanlış uygulama aynı hükümde değildir. Bid'at, şirk ve küfür kavramları birbirinin yerine kullanılamaz. Belirli bir uygulamanın hükmüyle o uygulamayı benimseyen şahsın hükmü de ayrı değerlendirilmelidir.
İslam, insanı bir şeyhin iradesine mahkûm etmek için değil, Allah'a kulluğa yöneltmek için gelmiştir.
Tövbe Allah'adır. Dua Allah'adır. İbadet Allah'adır. Dinî meşruiyetin kaynağı vahiydir. Hiçbir şeyh, mürşid veya tarikat geleneği bu hakikatin üzerinde değildir.
DİPNOTLAR
¹ Ömer Faruk Darende – Abdulvahap Taştan, “Hans Mol'a Göre Kutsallaşma Mekanizmaları ve Kimlik Üzerine Etkileri: Menzil Tarikatı Örneği”, Bilimname , 44 (2021), s. 68.
² Buhârî, Sahîh , 2697; Müslim, Sahîh , 1718.
³ Zahir Kızmaz – Muhammet Çevik, “Madde Bağımlılığıyla Mücadelede İnanç Odaklı Yaklaşım: Kardelen Rehabilitasyon Merkezi Örneği”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi , 26/2 (2016).
⁴ Müslim, Sahîh , 1718.
⁵ Darende – Taştan, “Menzil Tarikatı Örneği”, s. 64–68.
⁶ Buhârî, Sahîh , 7257; Müslim, Sahîh , 1840.
⁷ Darende – Taştan, “Menzil Tarikatı Örneği”, s. 64.
⁸ Darende – Taştan, “Menzil Tarikatı Örneği”, s. 69.
⁹ Darende – Taştan, “Menzil Tarikatı Örneği”, s. 71–76.
¹⁰ Müslim, Sahîh , 867.
KAYNAKÇA
Kur'ân-ı Kerîm.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmiʿu's-Sahîh .
Müslim b. Haccâc. el-Câmiʿu's-Sahîh .
Darende, Ömer Faruk – Taştan, Abdulvahap. “Hans Mol'a Göre Kutsallaşma Mekanizmaları ve Kimlik Üzerine Etkileri: Menzil Tarikatı Örneği.” Bilimname , 44 (2021), 49–82.
Kızmaz, Zahir – Çevik, Muhammet. “Madde Bağımlılığıyla Mücadelede İnanç Odaklı Yaklaşım: Kardelen Rehabilitasyon Merkezi Örneği.” Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi , 26/2 (2016).
İbn Teymiyye. el-Ubûdiyye .
Şâtıbî. el-İ'tisâm .
UBEYDULLAH ARSLAN İslam Davetçisi
TEVHİD: İNSANIN YARATILIŞ GAYESİ VE KULLUĞUN TEMELİ
Kur’ân ve Sahih Sünnet Çerçevesinde Tevhidin Mahiyeti, Kısımları ve Kulluğa Yansıması
Öz
Tevhid, İslâm akîdesinin merkezini teşkil eden, bütün peygamberlerin davetinin ortak esasını oluşturan ve insanın yaratılış gayesini belirleyen temel ilkedir. Kur’ân-ı Kerîm insanın yaratılış maksadını Allah’a kulluk etmek şeklinde açıklamakta; sahih Sünnet ise Allah’ın kulları üzerindeki hakkını, yalnız O’na ibadet etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamaları olarak bildirmektedir. Bu sebeple tevhid, yalnızca Allah’ın varlığının veya kâinatın yaratıcısı olduğunun kabul edilmesinden ibaret olmayıp Allah’ın rubûbiyyetinde, ibadette ve isim ve sıfatlarında birlenmesini ifade eden kapsamlı bir akîde esasıdır.
Bu çalışmada tevhidin kavramsal çerçevesi Kur’ân, sahih Sünnet ve Selef âlimlerinin açıklamaları doğrultusunda incelenmektedir. Öncelikle insanın yaratılış gayesi ile tevhid arasındaki ilişki ele alınmakta; ardından rubûbiyyet, ulûhiyyet ve isim-sıfat tevhidinin mahiyeti açıklanmaktadır. “Lâ ilâhe illallah”ın nefy ve ispat boyutu, rubûbiyyeti ikrar etmenin tek başına yeterli olup olmadığı, şirk ile tevhid arasındaki karşıtlık, ihlâs ile sünnete ittibânın sahih kulluktaki yeri ve tevhidin günlük hayata yansıması ayrıca değerlendirilmektedir. Böylece tevhidin yalnızca teorik bir akîde konusu olmadığı; insanın varlık gayesini, ibadetlerini, niyetini ve bütün kulluk hayatını belirleyen temel ilke olduğu ortaya konulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tevhid, rubûbiyyet, ulûhiyyet, isim ve sıfatlar, ibadet, şirk, ihlâs, sünnet, ittibâ, kulluk.
Giriş
İslâm düşüncesinde tevhid, diğer itikadî meseleler arasında herhangi bir başlık değil, bütün inanç ve kulluk sisteminin üzerine bina edildiği temel esastır. Kur’ân’ın peygamberler tarihini anlatırken sürekli olarak tevhid davetini merkeze yerleştirmesi, bu ilkenin yalnızca teorik bir Allah tasavvurunu değil, insanın varoluş gayesini ve kulluk yönelişini belirlediğini göstermektedir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”(Zâriyât 51:56)
Âyet, insanın yaratılışını kulluk kavramıyla ilişkilendirmekte ve böylece insan hayatının nihai gayesini Allah’a yönelen ubûdiyyet içerisinde belirlemektedir. Bu kulluğun özü ise ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesidir. Dolayısıyla tevhid, insanın niçin yaratıldığı sorusuyla doğrudan ilişkili bir akîde meselesidir.[1]
Muâz b. Cebel radıyallahu anhın rivayet ettiği hadiste Resûlullah ﷺ Allah’ın kulları üzerindeki hakkını şöyle açıklamıştır:
“Allah’ın kulları üzerindeki hakkı, O’na ibadet etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır.”(Buhârî 7373)
Kur’ân ve Sünnet’in bu iki temel nassı birlikte değerlendirildiğinde, yaratılış gayesi ile tevhid arasında doğrudan bir ilişki bulunduğu görülmektedir. İnsan Allah’a kulluk etmek üzere yaratılmış; bu kulluğun sahih olmasının temel şartı ise ibadetin yalnız Allah’a yöneltilmesi olarak belirlenmiştir.
Bu sebeple tevhid, yalnızca “Allah vardır” şeklindeki ontolojik bir kabul veya “Kâinatı Allah yaratmıştır” şeklindeki rubûbiyyet ikrarıyla sınırlandırılamaz. Tevhid; Allah’ın yaratma ve yönetmedeki eşsizliğini kabul etmeyi, ibadeti yalnız O’na tahsis etmeyi ve Allah’ı Kur’ân ve sahih Sünnet’te kendisini tanıttığı isim ve sıfatlarla tanımayı birlikte ihtiva etmektedir.
Bu çalışma, tevhidin söz konusu bütünlüğünü ortaya koymayı ve bu akîdevî ilkenin insanın ibadet ve günlük hayatındaki karşılığını incelemeyi amaçlamaktadır.
1. Tevhidin Kavramsal Çerçevesi
“Tevhid” kelimesi Arapçada bir şeyi birlemek, tek kabul etmek ve bir olduğuna hükmetmek anlamındaki “vahhade” fiilinden türemektedir. Şer‘î kullanımda ise Allah’ı kendisine mahsus olan hususlarda birlemek anlamına gelir.
Bu tanım tevhidin yalnızca sayısal anlamda “Allah birdir” demekten daha geniş olduğunu göstermektedir. Allah’ın birlenmesi, O’nun rubûbiyyetinde eşsiz olduğunun kabul edilmesini, ibadetin yalnız O’na tahsis edilmesini ve isim-sıfatlarında herhangi bir yaratılmışa benzetilmemesini kapsamaktadır.[2]
Kur’ân’da “tevhid üç kısımdır” şeklinde lafzî bir ifade bulunmamakla birlikte âlimler Kur’ân ve Sünnet naslarını istikrâ yoluyla inceleyerek tevhidle ilgili nasların üç temel alanda toplandığını açıklamışlardır: rubûbiyyet tevhidi, ulûhiyyet tevhidi ve isim-sıfat tevhidi.
Bu tasnif üç ayrı ve birbirinden bağımsız tevhid ortaya koymamaktadır. Aksine tek olan tevhid hakikatinin naslarda açıklanan farklı yönlerini sistematik biçimde ifade etmektedir.[3]
2. Rubûbiyyet Tevhidi: Yaratma ve Yönetmede Allah’ı Birlemek
Rubûbiyyet tevhidi, Allah’ın yaratma, rızık verme, yaşatma, öldürme, sahip olma ve kâinatı idare etme gibi rubûbiyyete mahsus fiillerinde tek olduğuna iman etmektir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Allah her şeyin yaratıcısıdır.”(Zümer 39:62)
Başka bir âyette:
“Dikkat edin! Yaratmak da emretmek de O’na aittir.”(A‘râf 7:54)
buyurulmaktadır.
Rubûbiyyet tevhidi, varlık âleminin birbirinden bağımsız güç merkezlerinin idaresinde bulunmadığını ifade eder. Sebepler mevcut olmakla birlikte onları yaratan, onlara tesir imkânı veren ve bütün kâinat üzerinde mutlak tasarruf sahibi olan Allah’tır.
Bununla birlikte Kur’ân, rubûbiyyeti kabul etmenin tek başına peygamberlerin davet ettiği tevhidin tamamını gerçekleştirmediğini de göstermektedir.
Nitekim Allah Teâlâ Mekke müşrikleri hakkında:
“Andolsun, onlara ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”(Lokmân 31:25)
buyurmaktadır.
Bu âyet, müşriklerin Allah’ın yaratıcılığını bütünüyle reddetmediklerini göstermektedir. Buna rağmen Kur’ân onların ibadet anlayışlarını reddetmiştir. Dolayısıyla rubûbiyyet ikrarının tabiî ve şer‘î sonucu, ibadetin de yalnız Allah’a tahsis edilmesidir.
3. Ulûhiyyet Tevhidi: İbadeti Yalnız Allah’a Tahsis Etmek
Ulûhiyyet tevhidi, ibadetin bütün çeşitlerinde Allah’ı birlemek anlamına gelir. Bu sebeple “ibadet tevhidi” olarak da ifade edilmektedir.
Namaz, dua, kurban, adak, tevekkül, Allah’a mahsus korku ve ümit gibi kulluk türlerinin yalnız Allah’a yöneltilmesi bu tevhidin temelini oluşturur.
Fâtiha sûresinde:
“Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz.”(Fâtiha 1:5)
buyurulmaktadır.
Âyetin cümle yapısında “sana” anlamındaki zamirin öne alınması, ibadetin tahsisini ifade etmektedir. Böylece kulluk yalnız Allah’a yöneltilmektedir.
Peygamberlerin kavimleriyle mücadelelerinin merkezinde de büyük ölçüde bu mesele bulunmaktadır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Andolsun, her ümmete ‘Allah’a ibadet edin ve tâğuttan kaçının’ diye bir peygamber gönderdik.”(Nahl 16:36)
Taberî âyetin tefsirinde peygamberlerin kavimlerini Allah’ı birlemeye, kulluğu yalnız O’na tahsis etmeye ve Allah’ın dışında ibadet edilenlerden uzaklaşmaya çağırdıklarını açıklamaktadır.[4]
Bu bakımdan ulûhiyyet tevhidi, rubûbiyyet bilgisinin kulluk hayatındaki zorunlu sonucudur: Yaratan yalnız Allah ise ibadete hak sahibi olan da yalnız O’dur.
4. İsim ve Sıfatlar Tevhidi: Allah’ı Kendisini Tanıttığı Şekilde Tanımak
Tevhidin üçüncü boyutu Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgilidir. Ehl-i sünnet ve Selef akîdesinde temel ilke, Allah’ın kendisi için Kur’ân’da sabit kıldığı veya Resûlullah’ın ﷺ sahih Sünnet’te O’nun için sabit kıldığı isim ve sıfatları kabul etmektir.
Bu kabul, Allah’ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetmek anlamına gelmez.
Kur’ân bu konuda iki esası aynı âyet içerisinde bir araya getirmektedir:
“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”(Şûrâ 42:11)
Âyetin ilk bölümü Allah’ın yaratılmışlara benzetilmesini reddederken ikinci bölümü Allah için işitme ve görme sıfatlarını sabit kılmaktadır.
Dolayısıyla Selefî yaklaşımda temel yöntem, naslarda sabit olan sıfatları reddetmeden kabul etmek ve aynı zamanda bunları yaratılmışların sıfatlarına benzetmemektir.[5]
Bu çerçevede Allah’ın isim ve sıfatlarını bilmek yalnızca teorik bir kelâm tartışması değildir. Kulun Allah’a karşı korkusu, ümidi, sevgisi, tevekkülü ve duası, Rabbini doğru tanımasıyla doğrudan ilişkilidir.
5. “Lâ İlâhe İllallah”ın Akîdevî Delâleti
Kelime-i tevhid olan “Lâ ilâhe illallah”, tevhid akîdesinin en özlü ifadesidir. Bununla birlikte kelimenin anlamı yalnızca “Allah vardır” veya “Allah yaratıcıdır” şeklinde açıklanamaz.
Kelime iki temel unsur ihtiva etmektedir: nefy ve ispat .
“Lâ ilâhe” ifadesi Allah’ın dışında hak üzere ibadet edilen bütün ilâhları reddeder; “illallah” ifadesi ise hak üzere ibadeti yalnız Allah için sabit kılar.
Bu sebeple kelimenin anlamı:
“Allah’tan başka hak üzere ibadete layık hiçbir ilâh yoktur.”
şeklinde ifade edilmektedir.
İbn Useymîn, “Lâ ilâhe illallah”ın anlamını açıklarken “ilâh” kavramının ibadet edilen varlığı ifade ettiğini, dolayısıyla kelime-i tevhidin Allah’ın dışındaki bâtıl mabudları reddederek ibadeti yalnız Allah için sabit kıldığını belirtmektedir.[6]
Bu yapı Nahl sûresinin 36. âyetiyle de uyumludur. “Allah’a ibadet edin” emri ispatı; “tâğuttan kaçının” emri ise nefyi ifade etmektedir.
Buna göre tevhid yalnızca Allah’a inanmak değil, aynı zamanda kulluğun yönünü yalnız Allah’a çevirmektir.
6. Rubûbiyyeti İkrar Etmek Neden Tek Başına Yeterli Değildir?
Kur’ân’ın câhiliye müşrikleri hakkında verdiği bilgiler, tevhidin anlaşılmasında belirleyici öneme sahiptir.
Kur’ân onların gökleri ve yeri Allah’ın yarattığını kabul ettiklerini bildirmektedir. Buna rağmen aynı insanlar birtakım varlıkları Allah ile kendileri arasında aracı hâline getirmiş ve onlara ibadet yöneltmişlerdir.
Allah Teâlâ onların gerekçesini şöyle aktarmaktadır:
“Biz onlara ancak bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.”(Zümer 39:3)
İbn Kesîr âyetin tefsirinde onların söz konusu varlıkları Allah katında kendilerine yakınlık ve şefaat sağlayacak aracılar olarak gördüklerini açıklamaktadır.[7]
Buradaki temel problem onların Allah’ı bütünüyle inkâr etmeleri değildir. Problem, Allah’ı Rab kabul etmekle beraber ibadette O’na ortaklar edinmeleridir.
Dolayısıyla Kur’ânî tevhid anlayışında rubûbiyyetin ikrarı, ulûhiyyetin gerçekleştirilmesini gerektirir.
Allah’ın yaratıcı olduğunu söylemek ile yalnız Allah’a kulluk etmek birbirinden koparılamaz.
7. Şirk: Tevhidin Karşıtı
Şirk, Allah’a mahsus olan bir hakkın başkasına verilmesi; ibadet bağlamında ise Allah’a mahsus bir ibadetin Allah’tan başkasına yöneltilmesidir.
Allah Teâlâ:
“Allah’a ibadet edin ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın.”(Nisâ 4:36)
buyurmaktadır.
Âyette Allah’a ibadet emri ile şirk yasağının birlikte zikredilmesi, tevhidin müsbet ve menfî boyutlarının birbirinden ayrılmadığını göstermektedir.
Şirk bazen Allah’ı bütünüyle inkâr etmek şeklinde ortaya çıkmaz. Zümer sûresinin 3. âyetinde görüldüğü üzere, Allah’a yaklaşma amacı dahi Allah’tan başkasına yöneltilen ibadetin gerekçesi hâline getirilebilir.
Bu noktada niyet ile fiilin şer‘î mahiyetinin birbirinden ayrılması gerekir.
İyi bir maksat, şer‘an şirk olan bir ibadet biçimini meşru hâle getirmez.
Bununla birlikte her yardım isteme fiili de aynı hükümde değildir. Hayatta bulunan ve istenilen işi yapmaya gücü yeten bir insandan olağan sebepler içerisinde yardım istemek ile yalnız Allah’ın güç yetirebileceği hususlarda ölü veya gaip bir varlığa ibadet mahiyetinde yönelmek birbirinden ayrılmalıdır.
İlmî doğruluk, hem şirkin sınırlarını açık tutmayı hem de bu sınırların dışındaki fiillere haksız biçimde şirk hükmü vermemeyi gerektirir.
8. Sahih Kulluğun İki Esası: İhlâs ve İttibâ
Tevhid yalnızca ibadetin kime yöneltileceğini değil, ibadetin hangi esaslar üzerinde gerçekleştirileceğini de belirler.
Sahih kulluk iki temel unsur üzerinde yükselir: ihlâs ve ittibâ.
İhlâs, amelin yalnız Allah için yapılmasıdır. İttibâ ise amelin Resûlullah’ın ﷺ sünnetine uygun olmasıdır.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa salih amel işlesin ve Rabbine ibadette hiçbir şeyi ortak koşmasın.”(Kehf 18:110)
İbn Kesîr bu âyeti açıklarken kabul edilen amelin Allah için hâlis ve Resûlullah’ın ﷺ şeriatına uygun olması gerektiğine dikkat çekmektedir.[8]
Resûlullah ﷺ ise:
“Kim bizim bu işimizde ondan olmayan bir şeyi ortaya çıkarırsa o reddedilmiştir.”(Müslim 1718)
buyurmuştur.
Bu iki esas birlikte değerlendirildiğinde yalnızca iyi niyetin ibadetin sahih olması için yeterli olmadığı anlaşılmaktadır.
Bir amel Allah için yapılmalı; fakat aynı zamanda Resûlullah’ın ﷺ gösterdiği yola uygun olmalıdır.
9. Allah Sevgisinin Ölçüsü Olarak Sünnete İttibâ
Tevhid yalnızca korku ve yasaklar üzerinden şekillenen bir kulluk anlayışı değildir. Allah sevgisi de tevhidî kulluğun temel unsurlarındandır.
Ancak Kur’ân sevginin yalnızca iddia olarak kalmasını yeterli görmemektedir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.”(Âl-i İmrân 3:31)
Taberî âyetin tefsirinde Resûlullah’a ﷺ ittibânın Allah sevgisi iddiasının doğruluğunun göstergesi olduğunu açıklamaktadır.[9]
Böylece Allah sevgisi ile sünnete ittibâ arasında doğrudan bir ilişki kurulmaktadır.
Tevhid açısından bunun anlamı açıktır: Kul Allah’ı kendi belirlediği biçimde değil, Allah’ın razı olduğu ve Resûlünün ﷺ gösterdiği biçimde kulluk ederek sever.
10. Tevhidin Kalbî Boyutu: İhlâs ve Niyet
Tevhidin kulluk üzerindeki en önemli sonuçlarından biri niyetin yalnız Allah’a yöneltilmesidir.
Resûlullah ﷺ:
“Ameller ancak niyetlere göredir.”(Buhârî 1)
buyurmuştur.
Aynı dış görünüşe sahip iki amel, niyet bakımından bütünüyle farklı değerler taşıyabilir. Bir kimse namazını Allah’ın rızası için kılarken bir başkası insanların takdirini kazanmayı amaçlayabilir.
Bu sebeple tevhid yalnızca dışarıdaki putların reddedilmesi değildir; kalbin de yaratılmışların övgüsüne kulluktan kurtarılmasıdır.
Riyâ tehlikesi bu noktada önem kazanmaktadır. Müslüman yalnızca kime dua ettiğini değil, ibadetini kimin için yaptığını da sorgulamalıdır.
Tevhid bilgisi ihlâsla korunmadığında teorik bir bilgi hâline gelebilir.
11. Tevhidin Günlük Hayata Yansıması
Tevhid yalnızca akîde kitaplarının ilk bölümlerinde öğrenilen teorik bir mesele değildir. Müslümanın bütün hayatına yön veren bir kulluk bilincidir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm âlemlerin Rabbi Allah içindir.”(En‘âm 6:162)
Âyet, kulluğun yalnız belirli ibadet vakitleriyle sınırlandırılamayacağını göstermektedir.
Namazın Allah için kılınması tevhiddir. Duanın O’na yöneltilmesi tevhiddir. Nimeti verenin Allah olduğunu bilerek şükretmek tevhidin sonucudur. Musibet karşısında Allah’a tevekkül etmek, günah işlendiğinde O’na tövbe etmek ve ibadette insanların övgüsünden ziyade Allah’ın rızasını aramak aynı kulluk bilincinin farklı görünümleridir.
Bunun yanında tevhid ahlâkî sorumluluğu ortadan kaldırmaz; aksine onu güçlendirir. Allah’a kulluk ettiğini bilen insan, O’nun emirlerinin yalnızca namaz ve dua alanında değil, insanlar arasındaki ilişkilerde de geçerli olduğunu kabul eder.
Doğruluk, emanete riayet, adalet, kul hakkından sakınma ve verilen sözleri yerine getirme gibi davranışlar da kulluk bilincinin hayattaki sonuçlarıdır.
Bu sebeple sahih akîdenin insan davranışında karşılığının bulunması beklenir.
12. Tevhid Bilgisinin Gayesi: Bilgiden Ubûdiyyete
Tevhidi öğrenmenin nihai gayesi kavramları ezberlemek değildir. Rubûbiyyet, ulûhiyyet, isim ve sıfatlar gibi kavramlar, insanı Allah hakkında doğru bilgiye ulaştıran ilmî araçlardır.
Ancak bilginin gayesi kulluktur.
Kul Allah’ın yaratıcı olduğunu öğrendiğinde O’na tevekkül eder. Allah’ın rızık veren olduğunu bildiğinde kalbini sebeplere bağımsız biçimde bağlamaz. Allah’ın duaları işittiğini bildiğinde duasını O’na yöneltir. Allah’ın her şeyi gördüğünü bildiğinde yalnız insanların bulunduğu yerde değil, gizlide de günahlardan sakınmaya çalışır.
Dolayısıyla tevhidin isim ve sıfat boyutu rubûbiyyetten; rubûbiyyet ulûhiyyetten; ulûhiyyet de günlük kulluktan kopuk değildir.
Bunların tamamı tek bir hakikatin farklı yönleridir:
Kulun Rabbini tanıması ve yalnız O’na kulluk etmesi.
Sonuç
Tevhid, İslâm akîdesinin merkezî ilkesi ve insanın yaratılış gayesini açıklayan temel hakikattir. Kur’ân’ın “Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” (Zâriyât 51:56) buyruğu ile Resûlullah’ın ﷺ Allah’ın kulları üzerindeki hakkını yalnız O’na ibadet etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamaları şeklinde açıklaması, tevhid ile insanın varoluş amacı arasındaki doğrudan ilişkiyi ortaya koymaktadır.
Tevhidin rubûbiyyet, ulûhiyyet ve isim-sıfat başlıkları altında incelenmesi, tek olan tevhid hakikatinin naslarda ortaya çıkan farklı yönlerinin ilmî olarak tasnif edilmesidir. Rubûbiyyet Allah’ın yaratma ve yönetmedeki eşsizliğini, ulûhiyyet ibadetin yalnız O’na tahsis edilmesini, isim-sıfat tevhidi ise Allah’ın kendisini vahiyde tanıttığı şekilde bilinmesini ifade etmektedir.
Kur’ân’ın câhiliye müşrikleri hakkındaki beyanları, Allah’ın yaratıcılığını kabul etmenin tek başına tevhidin bütününü gerçekleştirmediğini göstermektedir. Rubûbiyyetin ikrarı, ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesini gerektirir. “Lâ ilâhe illallah”ın nefy ve ispat yapısı da aynı hakikati ortaya koymaktadır: Allah’ın dışındaki bâtıl mabudlar reddedilir ve hak üzere ibadet yalnız Allah için sabit kılınır.
Tevhidin korunması onun zıddı olan şirkin tanınmasını da gerekli kılar. Bununla birlikte şirk kavramının doğru kullanılması, fiiller arasındaki şer‘î ayrımların korunmasını gerektirir. Olağan sebepler çerçevesindeki insanî yardım ile yalnız Allah’a mahsus ibadet yönelişleri birbirine karıştırılmamalıdır.
Sahih kulluk yalnızca ihlâsla da tamamlanmaz. Amelin Allah için yapılmasının yanında Resûlullah’ın ﷺ sünnetine uygun olması gerekir. Böylece ihlâs , ibadetin kime yapıldığını; ittibâ ise nasıl yapılacağını belirlemektedir.
Nihayet tevhidin gayesi, yalnızca doğru kavramlara sahip olmak değil, bu bilginin kulluğa dönüşmesidir. Müslümanın namazında, duasında, tevekkülünde, korkusunda, ümidinde, tövbesinde, niyetinde ve insanlarla ilişkilerinde tevhidin izi bulunmalıdır.
Bu sebeple tevhid, yalnızca öğrenilecek bir akîde başlığı değil; Allah’ı tanımak, yalnız O’na kulluk etmek ve bütün hayatı bu kulluk bilinci üzerine inşa etmektir.
Dipnotlar
[1] Zâriyât 51/56; ayrıca Muâz b. Cebel radıyallahu anh hadisi için bk. Buhârî, Sahîh , hadis no. 7373.
[2] Tevhidin rubûbiyyet, ulûhiyyet ve isim-sıfat boyutlarına ilişkin açıklamalar için bk. İbn Teymiyye, tevhid ve ubûdiyyet bahisleri; ayrıca İbn Useymîn, tevhidin kısımlarına ilişkin açıklamaları.
[3] Üçlü tasnif, Kur’ân ve Sünnet naslarının muhtevasından hareketle yapılan istikrâî bir ilmî tasniftir; birbirinden bağımsız üç ayrı inanç esası anlamına gelmez.
[4] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân , Nahl 16/36 tefsiri.
[5] Şûrâ 42/11. Selefin isim ve sıfatlar konusundaki temel yaklaşımı için bk. Ahmed b. Hanbel, Usûlü’s-Sünne ; ayrıca İbn Teymiyye, el-Akîdetü’l-Vâsıtıyye .
[6] Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, “Lâ ilâhe illallah”ın anlamına ilişkin açıklamaları ve el-Kavlü’l-Müfîd alâ Kitâbi’t-Tevhîd . Metindeki ifade görüşünün Türkçe anlam özetidir.
[7] İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm , Zümer 39/3 tefsiri.
[8] İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm , Kehf 18/110 tefsiri; Müslim, Sahîh , hadis no. 1718.
[9] Taberî, Câmiu’l-Beyân , Âl-i İmrân 3/31 tefsiri.
Hadislerin sıhhati hakkında
Makalede doğrudan delil olarak kullanılan hadisler Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim ’de yer almaktadır. Bu sebeple ayrıca Şeyh Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin sıhhat hükmü zikredilmemiştir.
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel. Usûlü’s-Sünne.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm.
İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. el-Akîdetü’l-Vâsıtıyye ; tevhid ve ubûdiyyet konularındaki ilgili eser ve risaleleri.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. el-Kavlü’l-Müfîd alâ Kitâbi’t-Tevhîd ; tevhid, isim ve sıfatlar ve “Lâ ilâhe illallah”ın anlamına ilişkin ders ve açıklamaları.
Müslim b. Haccâc. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân.
ŞİRKİ TANIMADAN TEVHİD KORUNMAZ
Tevhidin Hakikatini Zıddıyla Birlikte Anlamanın Akîdevî Gerekliliği
Öz
Tevhid, İslâm akîdesinin merkezini teşkil eden ve bütün peygamberlerin davetinin ortak esasını oluşturan temel ilkedir. Bununla birlikte tevhidin doğru anlaşılması, yalnızca Allah’ın varlığını, yaratıcılığını ve rubûbiyyetini kabul etmekle sınırlı değildir. Kur’ân’ın peygamberlerin davetini “Allah’a ibadet etmek” ve “tâğuttan kaçınmak” şeklinde iki yönlü ifade etmesi, tevhidin Allah’a kulluğu gerçekleştirmek kadar Allah’ın dışında ibadet edilen bâtıl mabudları reddetmeyi de içerdiğini göstermektedir. Bu sebeple tevhidin ilmî olarak öğrenilmesi, onun zıddı olan şirkin mahiyetinin de bilinmesini gerekli kılmaktadır.
Bu çalışmada tevhid ile şirk arasındaki ilişki Kur’ân, sahih Sünnet ve Selef âlimlerinin açıklamaları çerçevesinde ele alınmaktadır. Öncelikle rubûbiyyetin ikrarı ile ulûhiyyet ve ibadet tevhidi arasındaki fark incelenmekte; ardından câhiliye müşriklerinin Allah tasavvuru, “Lâ ilâhe illallah”ın delâleti, şirkin büyük zulüm olarak nitelendirilmesinin sebebi, yakınlaşma ve şefaat gerekçesi, dua ve diğer ibadetlerin Allah’a tahsisi, büyük ve küçük şirk ayrımı ile riyâ meselesi değerlendirilmektedir. Son olarak, bir fiilin şer‘î hükmünü açıklamak ile belirli bir şahıs hakkında hüküm vermek arasındaki usûlî ayrım üzerinde durulmaktadır. Böylece şirk bilgisinin maksadının gelişigüzel tekfir üretmek değil; tevhidin sınırlarını belirlemek, Müslümanın kendi akîdesini korumasını sağlamak ve kulluğu yalnız Allah’a tahsis etmek olduğu ortaya konulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Tevhid, şirk, rubûbiyyet, ulûhiyyet, ibadet, tâğut, ihlâs, riyâ, büyük şirk, küçük şirk, tekfir.
Giriş
İslâm akîdesinin merkezinde yer alan tevhid, yalnızca Allah’ın varlığının veya kâinatın yaratıcısı olduğunun kabul edilmesinden ibaret değildir. Kur’ân’ın peygamberlerle kavimleri arasındaki mücadeleyi aktarma biçimi incelendiğinde, temel ihtilafın çoğu zaman Allah’ın varlığından ziyade ibadetin kime tahsis edileceği noktasında ortaya çıktığı görülmektedir. Bu sebeple tevhidin mahiyetini ilmî olarak ortaya koymak, onun karşıtı olan şirkin de mahiyetini belirlemeyi gerekli kılmaktadır.[1]
Kur’ân-ı Kerîm bütün peygamberlerin müşterek davetini şu şekilde özetlemektedir:
“Andolsun, her ümmete ‘Allah’a ibadet edin ve tâğuttan kaçının’ diye bir peygamber gönderdik.”(Nahl 16:36)
Âyet-i kerîmenin yapısı tevhidin iki temel unsuruna işaret etmektedir. Birincisi, ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesi; ikincisi ise Allah’ın dışında ibadet edilen bâtıl mabudların reddedilmesidir. Bu bakımdan tevhid yalnızca müsbet bir tasdik değil; nefy ve ispatı birlikte ihtiva eden kapsamlı bir kulluk ilkesidir.
Taberî, Nahl sûresinin 36. âyetini açıklarken Allah’ın her ümmete kendisine ibadet etmelerini, O’nu birlemelerini ve Allah’ın dışında ibadet edilenlerden uzaklaşmalarını emreden bir peygamber gönderdiğini belirtmektedir.[2] Böylece peygamberlerin daveti yalnızca Allah hakkında birtakım teorik bilgilerin kabul edilmesine değil, kulluğun yönünün bütünüyle Allah’a çevrilmesine dayanmaktadır.
Bu noktada şirkin öğrenilmesi de tevhid bilgisinin tamamlayıcı unsurlarından biri hâline gelmektedir. Zira kişi tevhidin sınırlarını bilmeden şirk kavramını doğru şekilde anlayamayacağı gibi, şirkin mahiyetini bilmeden de tevhidi bozan inanç, söz ve amellerden gereği gibi korunamaz. Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Kitâbü’t-Tevhîd adlı eserinde tevhidin faziletini ele aldıktan sonra “Şirkten Korkmak” başlığına yer vermesi bu ilişkinin ilmî tasnif açısından da önemini göstermektedir.[3]
Bununla birlikte şirk bilgisinin gayesi, insanların inançlarını araştırarak onlar hakkında hüküm üretmek değildir. Bu bilgi öncelikle Müslümanın kendi akîdesini, ibadetini ve ihlâsını muhafaza etmesine yöneliktir. Nitekim putperestliğe karşı mücadele eden İbrâhim aleyhisselâmın dahi “Beni ve oğullarımı putlara tapmaktan uzak tut” (İbrâhîm 14:35) şeklinde dua etmesi, tevhidi bilen kimsenin şirk konusunda kendisini mutlak anlamda güvende görmemesi gerektiğini göstermektedir.
Bu çalışma, tevhidin ancak zıddı olan şirk doğru tanındığında sınırlarının bütünüyle anlaşılabileceği tezinden hareket etmektedir.
1. Tevhidin Kavramsal Çerçevesi ve İbadetin Allah’a Tahsisi
Tevhid kelimesi sözlükte bir şeyi birlemek, tek kabul etmek ve bir olduğuna hükmetmek anlamındaki “vahhade” fiilinden türemiştir. Şer‘î kullanımda ise Allah’ı kendisine mahsus hususlarda birlemek anlamına gelir. Âlimler Kur’ân ve Sünnet’teki nasları inceleyerek tevhidin rubûbiyyet, ulûhiyyet ve isim-sıfat boyutlarını açıklamışlardır. Bu tasnif birbirinden bağımsız üç ayrı tevhid ortaya koymak için değil, naslarda Allah hakkında bildirilen tevhid alanlarını açıklamak amacıyla kullanılmaktadır.
Rubûbiyyet tevhidi, yaratma, rızık verme, yaşatma, öldürme ve kâinatı idare etme gibi fiillerde Allah’ın birlenmesini ifade eder. Ulûhiyyet veya ibadet tevhidi ise dua, kurban, adak, tevekkül, korku, ümit ve benzeri kulluk türlerinin yalnız Allah’a yöneltilmesini ifade etmektedir.
Kur’ân bu hakikati Fâtiha sûresindeki şu ifadeyle Müslümanın günlük kulluğunun merkezine yerleştirmiştir:
“Yalnız sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz.”(Fâtiha 1:5)
Âyette ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesi, kulluğun yönünü belirleyen temel esastır. Dolayısıyla tevhid, yalnızca zihnî bir kabul değil; insanın ibadetlerinin, kalbî yönelişlerinin ve kulluk fiillerinin tamamını belirleyen bir akîde ilkesidir.
İbn Useymîn de tevhidi açıklarken Allah’ın rubûbiyyetinde, ulûhiyyetinde ve isim-sıfatlarında birlenmesini vurgulamakta; özellikle ibadet tevhidinin peygamberlerle müşrikler arasındaki ihtilafın merkezinde bulunduğunu belirtmektedir.[4]
2. Câhiliye Müşriklerinin Rubûbiyyeti İkrar Etmeleri
Kur’ân’ın câhiliye müşrikleri hakkındaki beyanları, tevhidin yalnızca Allah’ın yaratıcılığını kabul etmekten ibaret olmadığını gösteren en önemli deliller arasındadır.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Andolsun, onlara ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”(Lokmân 31:25)
Benzer şekilde Ankebût sûresinde:
“Andolsun, onlara ‘Gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve ayı kim emrine boyun eğdirdi?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”(Ankebût 29:61)
buyurulmaktadır.
Bu âyetler Mekke müşriklerinin Allah’ın yaratıcı ve kâinatın mutlak Rabbi olduğunu bütünüyle inkâr etmediklerini göstermektedir. Buna rağmen Kur’ân onları peygamberlerin davet ettiği tevhidi gerçekleştirmiş kimseler olarak kabul etmemiştir.
Buradan ortaya çıkan temel sonuç şudur: Rubûbiyyetin ikrarı, ulûhiyyetin gereğini yerine getirmedikçe tek başına yeterli değildir.
Allah’ın yaratan ve rızık veren tek Rab olduğunu kabul etmek, mantıken ve şer‘an ibadetin de yalnız O’na yöneltilmesini gerektirir. Peygamberlerin kavimleriyle ihtilaflarının merkezinde de bu sonuç bulunmaktadır.
3. “Lâ İlâhe İllallah”ın Nefy ve İspat Boyutu
Kelime-i tevhid olan “Lâ ilâhe illallah”, İslâm akîdesinin en özlü ifadesidir. Ancak bu sözün anlamı yalnızca “Allah vardır” veya “Allah birdir” şeklinde sınırlandırılamaz.
Kelimenin yapısı iki unsurdan meydana gelmektedir: nefy ve ispat .
“Lâ ilâhe” ifadesi Allah’ın dışında hak üzere ibadet edilen bütün ilâhları reddederken, “illallah” ifadesi ibadeti yalnız Allah için sabit kılmaktadır.
Dolayısıyla kelime-i tevhidin manası:
“Allah’tan başka hak üzere ibadete layık hiçbir ilâh yoktur.”
şeklinde ifade edilmektedir.
İbn Useymîn, kelime-i tevhidin anlamını açıklarken “ilâh” kavramının ibadet edilen varlığı ifade ettiğini, bu sebeple doğru anlamın yalnız Allah’ın varlığını kabul etmek değil, hak üzere ibadeti yalnız O’na tahsis etmek olduğunu belirtmektedir.[5]
Bu durum Nahl sûresinin 36. âyetindeki peygamberler davetiyle de doğrudan örtüşmektedir. “Allah’a ibadet edin” ifadesi ispatı; “tâğuttan kaçının” ifadesi ise nefyi ifade etmektedir.
Tevhidin gerçekleşmesi bu iki unsurun birlikte bulunmasına bağlıdır.
4. Şirkin Mahiyeti ve Büyük Zulüm Oluşu
Şirk, en genel anlamıyla Allah’a mahsus olan hususlarda O’na ortak koşulmasıdır. İbadet bağlamında ise Allah’a mahsus bir ibadet türünün Allah’tan başkasına yöneltilmesini ifade eder.
Kur’ân şirki şu ifadeyle nitelendirmektedir:
“Ey oğulcuğum! Allah’a ortak koşma. Şüphesiz şirk gerçekten büyük bir zulümdür.”(Lokmân 31:13)
Şirkin “zulüm” olarak isimlendirilmesinin temelinde, hakkın ait olduğu yerden başka bir yere konulması bulunmaktadır. İbadet yaratıcı olan Allah’ın hakkı iken bunun yaratılmışlardan birine yöneltilmesi, kulluk hakkının mahallinden başka bir yere sarf edilmesi anlamına gelir.
Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anh, Resûlullah’a ﷺ Allah katında en büyük günahın hangisi olduğunu sorduğunda Resûlullah ﷺ:
“Seni yarattığı hâlde Allah’a bir denk koşmandır.”
buyurmuştur.[6]
Kur’ân ayrıca şöyle buyurmaktadır:
“Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz; bunun dışındakileri dilediği kimse için bağışlar.”(Nisâ 4:48)
Burada önemli bir kayıt bulunmaktadır. Âyetteki tehdit, büyük şirk üzere tövbe etmeden ölen kimse hakkındadır. Hayatta bulunan kişi açısından tövbe kapısı kapanmış değildir.
Allah Teâlâ:
“De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Şüphesiz Allah bütün günahları bağışlar.”(Zümer 39:53)
buyurmaktadır.
Taberî bu âyetin tefsirinde, Allah’a tövbe ederek dönen kulların günahları ne kadar büyük olursa olsun Allah’ın rahmetinden ümit kesmemeleri gerektiğini açıklamaktadır.[7]
Böylece Kur’ânî yaklaşım iki esası birlikte muhafaza etmektedir: Şirkin hükmünü ağırlaştırmadan açıklamak ve tövbenin kapısını kapatmamak.
5. Yakınlaşma ve Şefaat Gerekçesinin Kur’ânî Tahlili
Kur’ân’ın şirk konusunda ortaya koyduğu önemli hakikatlerden biri, müşriklerin ibadet ettikleri varlıkları her zaman Allah’tan bağımsız yaratıcılar olarak görmemeleridir.
Allah Teâlâ onların gerekçesini şöyle nakletmektedir:
“Biz onlara ancak bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.”(Zümer 39:3)
Bu ifade, şirk olgusunun yalnızca Allah’ın varlığının inkârından kaynaklanmadığını göstermektedir. Müşriklerin bir kısmı Allah’ı en yüce Rab kabul etmekle birlikte birtakım varlıkları Allah ile kendileri arasında yakınlaştırıcı aracılar hâline getirmişlerdir.
İbn Kesîr, Zümer sûresinin bu âyetini açıklarken müşriklerin melekler, peygamberler veya salih kimseler hakkındaki tasavvurlarında onların kendileri adına Allah katında şefaat edeceklerini düşündüklerini ve bu sebeple ibadetlerini onlara yönelttiklerini açıklamaktadır.[8]
Buradan önemli bir ilke ortaya çıkmaktadır:
Bir fiile yüklenen iyi niyet, şer‘an ibadet olan bir fiilin Allah’tan başkasına yöneltilmesini meşru hâle getirmez.
İbadetlerin hükmünde yalnızca kişinin maksadı değil, yapılan fiilin şer‘î mahiyeti ve kime yöneltildiği de dikkate alınır.
6. Dua, İstiğâse, Adak ve Kurbanın İbadet Niteliği
Tevhidin pratik sınırlarının anlaşılabilmesi için hangi amellerin ibadet kapsamında değerlendirildiğinin bilinmesi gerekir.
Dua bunun en açık örneklerinden biridir. Allah Teâlâ:
“Rabbiniz: Bana dua edin, size cevap vereyim, buyurdu.”(Mü’min 40:60)
buyurmaktadır.
Dua, yalnızca bir isteğin sözlü olarak dile getirilmesi değildir; kulluk, ihtiyaç, zillet ve yöneliş manalarını içinde taşımaktadır. Bu sebeple Allah’tan başkasının güç yetiremeyeceği gaybî hususlarda ölülerden veya gaiplerden talepte bulunmak ile hayatta bulunan ve talep edilen işi yapmaya gücü yeten bir insandan olağan sebepler çerçevesinde yardım istemek birbirinden ayrılmalıdır.
İbn Bâz, ölülere dua edilmesini, onlardan medet umulmasını, onlar adına kurban kesilmesini veya onlara adakta bulunulmasını ibadetin Allah’tan başkasına yöneltilmesi kapsamında değerlendirmektedir.[9]
Buradaki ilmî ayrım önemlidir. Bir insana “Şunu taşımama yardım et” demek ile yalnız Allah’ın kudretinde bulunan bir hususu ölü veya gaip bir varlıktan istemek aynı kategoride değerlendirilemez. Birincisi olağan sebepler alanında gerçekleşirken ikincisi, talebin mahiyetine göre ibadet ve akîde alanına girmektedir.
Dolayısıyla şirk bahsinde doğru hüküm verebilmek için kavramların sınırlarını muhafaza etmek zorunludur.
7. Büyük Şirk ve Küçük Şirk Ayrımı
Kur’ân ve Sünnet naslarının bütünlüğünden hareket eden Ehl-i sünnet âlimleri, şirkin aynı derecede olmayan farklı türlerinin bulunduğunu açıklamışlardır. Bu bağlamda temel ayrım büyük şirk ve küçük şirk şeklindedir.
Büyük şirk, tevhidin aslını bozan ve ibadetin Allah’tan başkasına yöneltilmesini içeren şirk türüdür. Dua, kurban veya adak gibi ibadetlerin Allah’tan başkasına yöneltilmesi bunun başlıca örneklerindendir.
Küçük şirk ise naslarda şirk olarak isimlendirilmesine rağmen tek başına kişiyi İslâm’dan çıkarmayan; fakat tevhidin kemalini zedeleyen söz ve amelleri kapsamaktadır.
İbn Bâz da şirk çeşitlerini açıklarken ibadetin Allah’tan başkasına yöneltilmesini büyük şirk kapsamında ele almakta; bazı riyâ çeşitlerini ise küçük şirk örnekleri arasında zikretmektedir.[10]
Bu ayrımın korunması önemlidir. Çünkü şirkin bütün türlerini aynı hükme tâbi tutmak nasların ortaya koyduğu derecelendirmeyi ortadan kaldıracağı gibi, küçük şirk kavramını önemsiz görmek de tevhidin korunması konusundaki hassasiyeti zayıflatacaktır.
8. Riyâ ve Tevhidin İhlâs Boyutu
Şirk bahsinin yalnızca türbe, mezar, put veya açık biçimde Allah’tan başkasına yöneltilen ibadetler üzerinden ele alınması eksik bir yaklaşım olacaktır. Tevhidin kalple ilgili en önemli boyutlarından biri ihlâstır .
Riyâ, ibadetin insanların görmesi, övmesi veya takdir etmesi amacıyla yapılmasını ifade eder. Bu durum, insanın dış görünüş itibarıyla Allah’a ibadet ederken niyetine yaratılmışların payını karıştırması tehlikesini ortaya çıkarır.
Resûlullah ﷺ Allah Teâlâ’dan naklettiği kudsî hadiste şöyle buyurmaktadır:
“Ben ortakların şirkten en müstağni olanıyım. Kim bir amel işler ve onda benimle birlikte başkasını ortak ederse onu da ortak koşmasını da terk ederim.”(Müslim 2985)
Bu hadis tevhidin yalnızca dış dünyadaki bâtıl mabudların reddedilmesinden ibaret olmadığını; insanın kendi kalbindeki niyet ve yönelişi de sürekli kontrol etmesi gerektiğini göstermektedir.[11]
Böylece şirk bilgisi öncelikle insanın başkalarını sorgulamasına değil, kendi ihlâsını muhasebe etmesine yol açmalıdır.
9. Şirkten Korkmanın Selefî Akîdedeki Yeri
Tevhidi bilmek, kişinin şirk konusunda kendisini mutlak anlamda emniyette görmesini gerektirmez. Aksine tevhidin hakikatini kavramak, onu kaybetme tehlikesine karşı daha fazla hassasiyet meydana getirir.
Kur’ân’da İbrâhim aleyhisselâmın şu duası nakledilmektedir:
“Beni ve oğullarımı putlara tapmaktan uzak tut.”(İbrâhîm 14:35)
İbrâhim aleyhisselâm putları reddeden, kavmiyle bu sebeple mücadele eden ve Kur’ân’da tevhidin önderlerinden biri olarak sunulan bir peygamberdir. Buna rağmen kendisi ve çocukları için şirkten korunmayı Allah’tan istemiştir.
Bu dua, şirkten korkmanın bilgisizlikten değil, bilakis tevhidin öneminin kavranmasından doğabileceğini göstermektedir.
Muhammed b. Abdülvehhâb’ın Kitâbü’t-Tevhîd ’de “Şirkten Korkmak” başlığı altında bu ve benzeri delilleri ele alması da aynı anlayışı yansıtmaktadır.[12]
Buna göre tevhid bilgisi kişide kendinden emin olma değil, Allah’a karşı kulluk ve sebat talebini güçlendirmelidir.
10. Sünnete İttibâ ve Kullukta Sınırların Korunması
Tevhidin korunmasının bir başka boyutu, Allah’a yaklaşma amacıyla yapılan ibadetlerin vahyin belirlediği sınırlar içerisinde tutulmasıdır.
İmam Ahmed b. Hanbel Usûlü’s-Sünne adlı eserinin başlangıcında sünnetin temel esaslarını Resûlullah’ın ﷺ ashâbının üzerinde bulunduğu yola bağlı kalmak, onları örnek almak ve bid‘atleri terk etmek üzerinden açıklamaktadır.[13]
Bu ilke, bir dinî uygulamanın doğruluğunun yalnızca toplumda yaygınlaşmasına, tarih boyunca uygulanmış olmasına veya insanlarda güçlü manevî duygular meydana getirmesine göre belirlenemeyeceğini ortaya koymaktadır.
Resûlullah ﷺ kendisine duyulan sevginin dahi şer‘î sınırların dışına taşırılmasını yasaklamış ve şöyle buyurmuştur:
“Hristiyanların Meryem oğlu Îsâ’yı aşırı övdükleri gibi beni aşırı övmeyin. Ben ancak Allah’ın kuluyum. Bu sebeple ‘Allah’ın kulu ve Resûlü’ deyin.”(Buhârî 3445)
Hadis, sevginin dahi vahyin belirlediği sınırların dışına çıkarılması hâlinde problemli bir din anlayışına dönüşebileceğini göstermektedir.[14]
Resûlullah’a ﷺ gerçek sevgi, onun belirlediği kulluk sınırını aşmak değil, ona ittibâ etmektir.
11. Fiilin Hükmü ile Muayyen Şahsın Hükmü Arasındaki Usûlî Ayrım
Şirk bahsinde üzerinde hassasiyetle durulması gereken konulardan biri, bir fiilin şer‘î hükmü ile belirli bir şahıs hakkındaki hükmün birbirinden ayrılmasıdır.
Nasların açık biçimde şirk olarak nitelendirdiği bir fiilin hükmünü açıklamak, o fiilin şer‘î vasfını ortaya koymaktır. Buna karşılık belirli bir şahıs hakkında küfür veya şirk hükmünün uygulanması, şahısla ilgili ayrıca değerlendirilmesi gereken bir meseledir.
Bu sebeple:
“Bu söz veya fiil şirktir”
şeklindeki mutlak hüküm ile:
“Bu sözü söyleyen veya fiili işleyen belirli kişi müşriktir”
şeklindeki muayyen hüküm metodolojik olarak birbirinin aynısı değildir.
Muayyen şahıs hakkında hüküm verilirken fiilin gerçekten gerçekleşip gerçekleşmediği, kişinin kastı, sözünün veya fiilinin mahiyeti ve ilgili meselede şer‘î hükmün uygulanmasına etki eden şart ve engeller ayrıca değerlendirilir.
Bu ayrım iki aşırılığın önüne geçmektedir. Bir tarafta muayyen tekfir konusundaki hassasiyet gerekçe gösterilerek açık şirk fiillerinin hükmünün belirsizleştirilmesi; diğer tarafta ise bir fiilin mutlak hükmünden doğrudan belirli şahısların tekfirine geçilmesi söz konusudur.
İlmî yöntem her iki yaklaşımın da dışında kalmayı gerektirir.
Şirkin hükmünü açıkça ifade etmek, gelişigüzel tekfir anlamına gelmediği gibi; muayyen şahıs hakkındaki hükümde gerekli usûlî şartları dikkate almak da şirk fiilinin hükmünü değiştirmek anlamına gelmez.
12. Şirk Bilgisinin Davet Açısından Gayesi
Tevhid ve şirk bilgisinin davet alanındaki amacı, insanlara ağır hükümler dağıtmak değil, kulları Allah’a yöneltmektir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et.”(Nahl 16:125)
Hikmet, hakkın gizlenmesi anlamına gelmediği gibi sertlik de hakkın zorunlu bir unsuru değildir. Davette esas olan, hakikati deliliyle ortaya koymak, kavramların sınırlarını doğru belirlemek ve muhataba adaletle davranmaktır.
Tevhid daveti bu sebeple iki sorumluluğu birlikte taşır: Akîdenin sınırlarını açık tutmak ve insanlara hükmederken adaleti muhafaza etmek.
Şirk kavramının sınırlarının belirsizleştirilmesi tevhid öğretisini zayıflatırken, her hatanın doğrudan büyük şirk ve her failin doğrudan müşrik olarak değerlendirilmesi de ilmî usûlü ortadan kaldırır.
Selefî akîde açısından gerekli olan, nasların kullandığı kavramları yine nasların belirlediği sınırlar içerisinde kullanmaktır.
13. Şirki Öğrenmenin İlk Neticesi: Nefsi Muhasebe
Şirkten korunma çağrısı öncelikle kişinin kendi nefsine yönelmelidir. Müslümanın şirki öğrenmesindeki ilk amaç, çevresindeki insanlarda şirk unsurları aramak değil; kendi inancını, niyetini ve ibadetlerini tevhid ölçüsünde değerlendirmektir.
Bu noktada dua kime yöneltilmektedir? Kalbin nihai tevekkülü kime bağlanmaktadır? İbadetler Allah’ın rızası için mi yapılmakta, yoksa insanların takdiri mi gözetilmektedir? Allah’ın sebep kılmadığı nesnelere veya kişilere şer‘î yahut kevnî olarak sahip olmadıkları tesirler mi yüklenmektedir? Allah’a yaklaşmak amacıyla yapılan ameller sahih bir delile dayanmakta mıdır?
Bu sorular, tevhidin teorik bilgiden yaşanan kulluğa dönüşmesini sağlar.
Dolayısıyla şirki öğrenmek, esas itibarıyla bir tekfir kültürü oluşturmak değil, tevhidi muhafaza etme ilmidir.
Mümin tevhidi öğrendikçe yalnızca başkalarının hatalarını daha iyi gören kişi olmamalıdır. Bilakis kendi niyetini, duasını, korkusunu, ümidini, tevekkülünü ve kulluğunu daha fazla sorgulayan kimse hâline gelmelidir.
Sonuç
Tevhid ile şirk arasındaki ilişki, İslâm akîdesinin temel meselelerinden biridir. Kur’ân’ın peygamberler davetini “Allah’a ibadet etmek” ve “tâğuttan kaçınmak” şeklinde ifade etmesi, tevhidin yalnızca Allah hakkında müsbet birtakım inançları kabul etmekten ibaret olmadığını göstermektedir. Tevhid aynı zamanda Allah’ın dışında ibadet edilen bâtıl mabudların reddedilmesini ve kulluğun bütün çeşitlerinin yalnız Allah’a tahsis edilmesini gerektirir.
Kur’ân’ın câhiliye müşrikleri hakkındaki beyanları bu açıdan özel önem taşımaktadır. Onların Allah’ın yaratıcılığını ve rubûbiyyetinin çeşitli yönlerini kabul etmeleri, peygamberlerin davet ettiği tevhidi gerçekleştirmeleri için yeterli olmamıştır. Çünkü asıl ihtilaf Allah’ın varlığı kadar, hatta doğrudan doğruya, ibadetin kime yöneltileceği meselesinde ortaya çıkmıştır.
Bu durum “Lâ ilâhe illallah” kelimesinin anlamını da belirlemektedir. Kelime-i tevhid, Allah’ın dışındaki bâtıl ilâhların reddini ve hak üzere ibadetin yalnız Allah için sabit kılınmasını birlikte içermektedir. Dolayısıyla tevhidin nefy ve ispat boyutlarından biri diğerinden ayrı düşünülemez.
Şirk ise Allah’a mahsus olan kulluk hakkının başkasına verilmesidir. Kur’ân’ın onu “büyük zulüm” olarak nitelendirmesinin temelinde de bu hakikatin bulunduğu görülmektedir. Bununla birlikte Kur’ân, şirkin büyüklüğünü ortaya koyarken tövbe kapısını kapatmamaktadır. Büyük şirk üzere tövbesiz ölmenin hükmü ile hayatta iken şirkten tövbe ederek Allah’a dönen kişinin durumu birbirinden ayrılmalıdır.
Aynı şekilde büyük şirk ile küçük şirk arasındaki farkın ve açık şirk fiilinin hükmü ile muayyen şahıs hakkındaki hükmün birbirinden ayrılması ilmî zorunluluktur. Bu ayrımlar şirkin hükmünü hafifletmek amacıyla değil, nasların ortaya koyduğu hükümleri doğru yerlerine koymak için gereklidir.
Şirk bilgisinin en önemli neticelerinden biri de insanın kendi kulluğunu muhasebe etmesidir. Riyâ örneği, tevhidin yalnızca dışarıdaki putları reddetmekten ibaret olmadığını; kalbin Allah’a karşı ihlâsının da korunması gerektiğini göstermektedir. İbrâhim aleyhisselâmın şirkten korunmak için dua etmesi ise tevhidi bilen kimsenin dahi Allah’tan sebat istemeye devam etmesi gerektiğini ortaya koymaktadır.
Bu sebeple tevhid ve şirk bilgisi, başkaları hakkında hüküm vermenin değil, öncelikle kişinin kendi kulluğunu düzeltmesinin vasıtası olmalıdır.
Tevhidi bilmek, Allah’ın kulları üzerindeki hakkını bilmektir. Şirki bilmek, bu hakkın hangi inanç ve amellerle ihlâl edildiğini tanımaktır. İhlâs ise bu bilginin kişinin kendi kulluğunda gerçekleşmesidir.
Bu bakımdan şirki tanımadan tevhidin sınırlarını bütünüyle korumak mümkün olmadığı gibi, tevhidi kalpte ve amelde gerçekleştirmeden şirkten sakınma çağrısı da asıl gayesine ulaşmış olmaz.
Dipnotlar
[1] Tevhid ve şirk ilişkisinin sistematik biçimde ele alınışı için bk. Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd , özellikle tevhidin fazileti ve “Şirkten Korkmak” bahisleri.
[2] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân , Nahl 16/36 tefsiri.
[3] Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd , “Bâbu’l-Havfi mine’ş-Şirk” (Şirkten Korkmak) bölümü.
[4] Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, tevhidin kısımlarına ve ulûhiyyet tevhidine ilişkin açıklamaları; ayrıca el-Kavlü’l-Müfîd alâ Kitâbi’t-Tevhîd . Metindeki açıklama görüşünün Türkçe anlam özetidir.
[5] İbn Useymîn, “Lâ ilâhe illallah”ın anlamına ilişkin açıklamaları. Şeyh, “ilâh” kavramının hak üzere ibadet edilen mabud bağlamındaki anlamını ve kelime-i tevhidin nefy-ispat yapısını açıklamaktadır. Metin doğrudan tercüme değil, görüşünün Türkçe özetidir.
[6] Buhârî, el-Câmi‘u’s-Sahîh , Tefsîr, hadis no. 4477. Abdullah b. Mes‘ûd radıyallahu anh rivayeti.
[7] Taberî, Câmiu’l-Beyân , Nisâ 4/48 ve Zümer 39/53 tefsirleri.
[8] İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm , Zümer 39/3 tefsiri.
[9] Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, ölülere dua etmek, onlardan yardım istemek, onlar adına kurban kesmek ve adakta bulunmak hakkındaki fetvaları. Metindeki ifadeler fetvaların Türkçe anlam özetidir.
[10] İbn Bâz, büyük ve küçük şirk hakkındaki açıklamaları ve fetvaları. İbadetin Allah’tan başkasına sarf edilmesi büyük şirk; bazı riyâ çeşitleri ise küçük şirk kapsamında ele alınmaktadır.
[11] Müslim, Sahîh , Zühd ve’r-Rekâik, hadis no. 2985.
[12] Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbü’t-Tevhîd , “Şirkten Korkmak” bölümü; ayrıca İbrâhîm 14/35.
[13] Ahmed b. Hanbel, Usûlü’s-Sünne , giriş bölümü. İmam Ahmed burada sünnetin temel esaslarından birini Resûlullah’ın ﷺ ashâbının üzerinde bulunduğu yola bağlı kalmak ve onlara ittibâ etmek şeklinde ortaya koymaktadır.
[14] Buhârî, Sahîh , Enbiyâ, hadis no. 3445.
Hadislerin sıhhati hakkında
Bu makalede doğrudan delil olarak kullanılan hadisler Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim ’de yer almaktadır. Bu nedenle ayrıca Şeyh Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî’nin sıhhat değerlendirmesi eklenmemiştir.
Kaynakça
Ahmed b. Hanbel. Usûlü’s-Sünne.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah. Tevhid, şirk, dua, istiğâse ve büyük-küçük şirk konularındaki fetva ve ilmî açıklamaları.
İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. el-Kavlü’l-Müfîd alâ Kitâbi’t-Tevhîd ve tevhid, şirk ve “Lâ ilâhe illallah”ın anlamına ilişkin ders ve fetvaları.
Muhammed b. Abdülvehhâb. Kitâbü’t-Tevhîd ellezî Hüve Hakkullâhi ale’l-Abîd.
Müslim b. Haccâc. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân.
CÂHİLİYE MÜŞRİKLERİNİN ALLAH İNANCI VE TEVHİDİN HAKİKATİ
Rubûbiyyeti İkrar Etmek Neden Tek Başına Tevhid Değildir?
ÖZET
Kur’ân-ı Kerîm’in câhiliye müşriklerine ilişkin beyanları, onların Allah’ın varlığını bütünüyle reddeden bir toplum olmadıklarını göstermektedir. Bilakis Kur’an, onların gökleri ve yeri yaratanın, rızık verenin, hayat ve ölüm üzerinde hükmeden ve kâinatın işlerini tedbir edenin Allah olduğunu ikrar ettiklerini bizzat nakletmektedir. Buna rağmen aynı insanlar Kur’an tarafından “müşrik” olarak isimlendirilmiştir. Bunun temel sebebi, Allah’ın rubûbiyyetini belli ölçüde ikrar etmelerine rağmen ibadeti yalnız O’na tahsis etmemeleri; Allah’a yakınlaşma ve şefaat elde etme düşüncesiyle O’nun dışında birtakım varlıklara ibadet yöneltmeleridir. Bu çalışma, câhiliye müşriklerinin Allah tasavvurunu Kur’an ve Sünnet delilleri çerçevesinde ele almakta; rubûbiyyet ile ulûhiyyet arasındaki ilişkiyi ve peygamberlerin tevhid davetinin merkezinde bulunan “ibadetin yalnız Allah’a tahsisi” ilkesini incelemektedir.
Anahtar Kelimeler: Tevhid, şirk, câhiliye, rubûbiyyet, ulûhiyyet, ibadet, dua, şefaat.
GİRİŞ
Câhiliye toplumunun Allah inancı hakkında sağlıklı bir değerlendirme yapabilmek için öncelikle yaygın fakat eksik bir tasavvurun düzeltilmesi gerekir. İslâm öncesi Arap müşriklerini, Allah’ın varlığını bütünüyle inkâr eden ve kâinatı yalnızca putların yarattığına inanan bir toplum şeklinde tasvir etmek Kur’an’ın sunduğu tabloyla örtüşmemektedir.
Kur’an’ın müşriklerle yürüttüğü tartışma dikkatle incelendiğinde, onların Allah’ın varlığını ve rubûbiyyetinin birçok temel unsurunu kabul ettikleri görülmektedir. Onlar göklerin ve yerin yaratıcısının Allah olduğunu söylüyor, rızkın O’ndan geldiğini kabul ediyor ve kâinatın nihai tedbirini O’na nispet ediyorlardı.
Buna rağmen Kur’an onları muvahhid olarak değil, müşrik olarak isimlendirmiştir.
Dolayısıyla araştırılması gereken temel mesele şudur:
Bir insan Allah’ın yaratıcı ve Rab olduğunu kabul ettiği hâlde nasıl müşrik olabilir?
Bu sorunun cevabı aynı zamanda tevhidin hakikatini ortaya koymaktadır.
Çünkü peygamberlerin daveti yalnızca insanlara “Allah vardır” veya “Allah sizi yaratmıştır” dedirtmekten ibaret değildi. Davetin merkezinde, Allah’ın Rab oluşunun zorunlu sonucu olarak ibadetin de yalnız O’na tahsis edilmesi bulunuyordu.
1. CÂHİLİYE MÜŞRİKLERİ ALLAH’I YARATICI OLARAK KABUL EDİYORDU
Kur’an bu hususu müşriklerin kendi ikrarları üzerinden ortaya koymaktadır:
“Andolsun, onlara: ‘Gökleri ve yeri kim yarattı, güneşi ve ayı kim emre âmâde kıldı?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”¹
Başka bir âyette:
“Andolsun, onlara: ‘Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”²
Daha dikkat çekici olanı ise Kur’an’ın onların kendi yaratılışları hakkındaki kanaatlerini de bildirmesidir:
“Andolsun, onlara kendilerini kimin yarattığını sorsan mutlaka ‘Allah’ derler.”³
Bu âyetlerin ortaya koyduğu tablo açıktır:
Mekke müşrikleri genel olarak Allah’ı inkâr etmiyor; aksine yaratmayı Allah’a nispet ediyorlardı.
Dolayısıyla onların şirkini yalnızca “Allah’tan başka yaratıcı kabul etmek” şeklinde açıklamak yeterli değildir.
Kur’an’ın ortaya koyduğu problem daha derindedir.
2. RIZIK, HAYAT, ÖLÜM VE TEDBİRİN ALLAH’A AİT OLDUĞUNU DA İKRAR EDİYORLARDI
Kur’an onların ikrarını yalnız yaratılış meselesiyle sınırlandırmaz:
“De ki: Size gökten ve yerden kim rızık veriyor? Kulaklara ve gözlere kim hükmediyor? Ölüden diriyi, diriden ölüyü kim çıkarıyor? İşleri kim tedbir ediyor? ‘Allah’ diyeceklerdir. De ki: Öyleyse sakınmaz mısınız?”⁴
Bu âyet câhiliye müşriklerinin rubûbiyyet anlayışının önemli unsurlarını bir araya getirmektedir:
Rızık veren Allah’tır.
İşitme ve görme nimetlerinin gerçek sahibi Allah’tır.
Hayat ve ölüm Allah’ın hükmündedir.
Kâinatın nihai tedbiri Allah’a aittir.
Kur’an onların bütün bu sorulara vereceği cevabı tek kelimeyle bildirmektedir:
“Allah.”
Fakat âyet burada sona ermez.
Ardından:
“Öyleyse sakınmaz mısınız?”
buyrulur.
Burada Kur’ânî istidlâlin temel yöntemi ortaya çıkmaktadır:
Rubûbiyyetin ikrarından ulûhiyyetin gerekliliğine geçiş.
Başka ifadeyle:
Madem yaratan Allah’tır,
öyleyse ibadete layık olan da yalnız O olmalıdır.
3. RUBÛBİYYETİ İKRAR ETMEK NEDEN ONLARI MÜVAHHİD YAPMADI?
Meselenin merkez noktası burasıdır.
Câhiliye müşriklerinin temel problemi Allah’ı bütünüyle inkâr etmek değildi. Onların problemi, Allah’ı Rab olarak kabul ederken ibadeti yalnız O’na tahsis etmemeleriydi.
Kur’an bunu son derece açık biçimde göstermektedir.
Allah Teâlâ şöyle buyurur:
“Allah’ı bırakıp kendilerine ne zarar ne de fayda verebilecek şeylere ibadet ediyorlar ve: ‘Bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir’ diyorlar.”⁵
Bu ifade câhiliye şirkinin mahiyetini anlamak açısından son derece önemlidir.
Müşrik:
“Allah yoktur.”
dememektedir.
Aksine:
“Bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir.”
demektedir.
Demek ki müşrik zihninde Allah vardır.
Hatta şefaatin gerçekleşeceği nihai makam da Allah’ın makamıdır.
Fakat müşrik, Allah ile kendisi arasına birtakım varlıkları ibadet konusu hâline getirerek yerleştirmiştir.
Kur’an tam da bu davranışı reddetmektedir.
4. “BİZ ONLARA YALNIZCA BİZİ ALLAH’A YAKLAŞTIRSINLAR DİYE İBADET EDİYORUZ”
Câhiliye şirkinin gerekçesini açıklayan en temel âyetlerden biri Zümer sûresindedir:
“Allah’tan başka veliler edinenler: ‘Biz onlara ancak bizi Allah’a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz’ derler.”⁶
Bu ifade üzerinde özellikle durulmalıdır.
Müşriklerin Kur’an tarafından nakledilen gerekçesi:
“Bunlar Allah’tan bağımsız mutlak yaratıcıdır.”
değildir.
Onların ileri sürdükleri gerekçe:
“Bizi Allah’a yaklaştırsınlar.”
şeklindedir.
Dolayısıyla câhiliye şirkinin önemli biçimlerinden biri Allah’ı inkâr etmekten değil, Allah’a yaklaşmak maksadıyla Allah’ın dışında ibadet edilen aracılar edinmekten doğmuştur.
Burada niyetin tek başına fiili meşrulaştırmadığı da görülmektedir.
Onların ifade ettikleri amaç Allah’a yaklaşmaktır ; fakat Kur’an, Allah’a yaklaşma niyetiyle yapılmış olmasına rağmen bu ibadet biçimini kabul etmemiştir.
5. MÜŞRİKLERİN TELBİYESİ: RUBÛBİYYET İKRARI İLE ŞİRKİN AYNI İFADEDE BULUŞMASI
İbn Abbâs’tan nakledilen sahih bir rivayet, câhiliye insanının Allah tasavvurunu tarihî olarak son derece çarpıcı biçimde göstermektedir.
Müşrikler Kâbe’yi tavaf ederken:
“Buyur Allah’ım! Senin ortağın yoktur.”
diyorlar, ardından:
“Ancak Senin olan bir ortak vardır; Sen ona da onun sahip olduklarına da sahipsin.”
diye ilave ediyorlardı.⁷
Bu ifade üzerinde düşünülmesi gerekir.
Müşrikler ortak koştukları varlıkları dahi Allah’ın mülk ve hâkimiyetinin dışında görmüyorlardı.
Bilakis:
“Sen ona da onun sahip olduklarına da sahipsin.”
diyorlardı.
Yani Allah’ın üstün mülkiyetini kabul ediyor, buna rağmen O’na ortak koşuyorlardı.
Bu rivayet rubûbiyyeti ikrar etmenin tek başına tevhidin gerçekleşmesi için yeterli olmadığının en açık tarihî delillerinden biridir.
6. PEYGAMBERLERİN DAVETİNİN MERKEZİ: İBADETİN ALLAH’A TAHSİSİ
Kur’an peygamberlerin ortak davetini şöyle özetler:
“Senden önce gönderdiğimiz her peygambere: ‘Benden başka hak ilâh yoktur; öyleyse yalnız Bana ibadet edin’ diye vahyettik.”⁸
Başka bir âyette:
“Andolsun, her ümmete: ‘Allah’a ibadet edin ve tâğûttan kaçının’ diye bir peygamber gönderdik.”⁹
Bu âyetler peygamberlerin davetinin yalnızca Allah’ın varlığını ispat etmek olmadığını göstermektedir.
Asıl talep:
اعبدوا الله
“Allah’a ibadet edin.”
emridir.
Dolayısıyla peygamberlerle müşrikler arasındaki temel ihtilaflardan biri:
“Kâinatın bir yaratıcısı var mıdır?”
sorusundan ziyade:
“İbadet yalnız kime yapılmalıdır?”
sorusunda ortaya çıkmıştır.
Nitekim müşrikler tevhid davetinin sonucunu çok iyi anlamışlardı:
“İlâhları tek bir ilâh mı yaptı? Gerçekten bu çok şaşılacak bir şeydir!”¹⁰
Bu itiraz, “Lâ ilâhe illallah” sözünün yalnızca Allah’ın varlığını kabul etmek anlamına gelmediğinin tarihî göstergelerinden biridir.
Eğer mesele yalnız:
“Allah vardır.”
demek olsaydı, zaten Allah’ın varlığını kabul eden müşriklerin buna böylesine şiddetle karşı çıkmalarının anlamı kalmazdı.
Onların itirazı, ibadet edilen ilâhların reddedilerek ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesine yönelikti.
7. RUBÛBİYYET, ULÛHİYYETİN DELİLİDİR
Kur’an’ın kullandığı istidlâl yöntemi son derece sistematiktir.
Allah Teâlâ:
“Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize ibadet edin.”
buyurur.¹¹
Burada yaratma fiili ile ibadet emri arasında doğrudan ilişki kurulmaktadır.
Sizi yaratan O’dur → öyleyse O’na ibadet edin.
Bu nedenle rubûbiyyet tevhidi, ulûhiyyet tevhidinden bağımsız ve sonuçsuz bir bilgi değildir.
Bilakis rubûbiyyet:
“İbadeti neden yalnız Allah’a yapmalıyım?”
sorusunun en temel cevaplarından biridir.
İbn Useymîn bu Kur’ânî ilişkiye dikkat çekerek, Allah’ın Rab oluşunun O’na ibadet edilmesini gerektirdiğini; yaratıcı, malik ve müdebbir olarak Allah’ı kabul edip ardından başkasına ibadet etmenin kendi içinde çelişki oluşturduğunu belirtmektedir.¹²
Bu nedenle Kur’an müşriklerin kendi rubûbiyyet ikrarlarını yine onların şirkine karşı hüccet hâline getirmiştir.
8. ÇAĞDAŞ ÂLİMLERİN MESELEYİ TAHLİLİ
Abdülazîz b. Bâz, tevhid bahislerini açıklarken müşriklerin Allah’ın yaratıcı, rızık verici ve işleri tedbir eden Rab olduğunu kabul ettiklerini; fakat bu ikrarın onları İslâm’a sokmadığını ifade eder. Bunun sebebini ise ibadeti yalnız Allah’a tahsis eden ulûhiyyet tevhidini gerçekleştirmemeleri olarak açıklar.¹³
Muhammed b. Sâlih el-Useymîn de aynı ayrımı vurgulayarak rubûbiyyet tevhidini Allah’ı yaratma, mülk ve tedbirde birlemek; ulûhiyyet tevhidini ise ibadeti yalnız Allah’a tahsis etmek şeklinde açıklamaktadır. Ona göre müşriklerin rubûbiyyeti kabul etmeleri, ulûhiyyetin gereğini yerine getirmedikleri sürece kendilerini tevhid ehli yapmamıştır.¹⁴
Bu tespitlerin dayandığı esas, sonradan oluşturulmuş bağımsız bir varsayım değil; Kur’an’daki müşrik tasvirinin istikrâ yoluyla okunmasıdır.
Çünkü aynı Kur’an:
“Onlara kimin yarattığını sorsan Allah derler”
derken,
aynı insanları:
“Allah’tan başka veliler edinenler”
ve
“Bunlar bizim şefaatçilerimizdir diyenler”
olarak tanımlamaktadır.
İki veri birlikte okunduğunda mesele açık hâle gelmektedir:
Rubûbiyyeti ikrar etmişler, fakat ibadette Allah’ı birlememişlerdir.
9. DUA NEDEN BU MESELENİN MERKEZİNDEDİR?
Tevhid ve şirk tartışmasında dua özel bir öneme sahiptir. Çünkü dua yalnızca sıradan bir talep biçimi değildir; naslarda ibadet olarak isimlendirilmiştir.
Resûlullah ﷺ:
“Dua ibadettir.”
buyurmuş ve ardından:
“Rabbiniz: Bana dua edin, size cevap vereyim. Bana ibadet etmekten büyüklük taslayanlar aşağılanmış olarak cehenneme gireceklerdir.”
âyetini okumuştur.¹⁵
Hadisin âyetle birlikte zikredilmesi son derece anlamlıdır.
Âyetin başında:
“Bana dua edin.”
denilirken devamında:
“Bana ibadet etmekten büyüklük taslayanlar...”
buyrulmaktadır.
Böylece dua ile ibadet arasındaki bağ bizzat nassın kendisi tarafından kurulmaktadır.
Bu sebeple tevhid yalnızca insanın zihninde Allah’ın yaratıcı olduğuna inanması değildir.
Tevhid, kulun ibadet yönelişinde de Allah’ı birlemesidir.
10. ALLAH’IN KULLARI ÜZERİNDEKİ HAKKI
Muâz b. Cebel’den rivayet edildiğine göre Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur:
“Allah’ın kulları üzerindeki hakkı, O’na ibadet etmeleri ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmamalarıdır.”¹⁶
Hadiste iki unsur birlikte zikredilmiştir:
Allah’a ibadet etmek
ve
O’na hiçbir şeyi ortak koşmamak.
Bu iki unsur tevhidin amelî mahiyetini ortaya koymaktadır.
İman yalnızca Allah hakkında birtakım metafizik doğruları kabul etmekten ibaret değildir. Bu kabulün zorunlu sonucu, kulluğun Allah’a tahsis edilmesidir.
Bu sebeple Kur’an’da:
“Yalnız Sana ibadet eder ve yalnız Senden yardım dileriz.”¹⁷
buyrulmuştur.
Tevhidin yönü burada açık biçimde Allah’a tahsis edilmiştir.
11. “CÂHİLİYE MÜŞRİKLERİ ALLAH’A İNANIYORDU” CÜMLESİ NASIL ANLAŞILMALIDIR?
Bu noktada ilmî bir kayıt koymak gerekir.
“Câhiliye müşrikleri Allah’a inanıyordu” cümlesi tek başına kullanıldığında yanlış anlaşılmaya müsaittir.
Çünkü bu ifade:
“Onların Allah hakkındaki bütün inançları sahih ve eksiksizdi.”
anlamına gelmemelidir.
Daha isabetli ifade şudur:
Kur’an’ın doğrudan hitap ettiği Mekke müşrikleri, Allah’ın varlığını ve rubûbiyyetinin yaratma, rızık verme, mülk ve tedbir gibi temel unsurlarını genel olarak ikrar ediyor; fakat ulûhiyyette Allah’ı birlemiyor ve ibadeti yalnız O’na tahsis etmiyorlardı.
Bu kayıt önemlidir.
Çünkü tarih boyunca bütün müşrik topluluklarının Allah ve rubûbiyyet hakkındaki düşüncelerinin her ayrıntıda aynı olduğu iddia edilemez.
Kur’an’ın özellikle ortaya koyduğu şey, Resûlullah’ın ﷺ doğrudan muhatabı olan müşriklerin önemli bir kısmının rubûbiyyeti kabul etmelerine rağmen bunun onları şirkten çıkarmadığıdır.
Dolayısıyla:
“Rubûbiyyetin bütün ayrıntılarını eksiksiz biçimde kabul ediyorlardı.”
şeklindeki mutlak bir ifade yerine,
“Rubûbiyyetin temel unsurlarını genel olarak ikrar ediyorlardı.”
demek ilmî açıdan daha dakiktir.
12. TEVHİDİN HAKİKATİ: YALNIZCA ALLAH’I TANIMAK DEĞİL, ALLAH’I BİRLEMEK
Buraya kadar zikredilen deliller tevhidin yalnızca Allah hakkında bilgi sahibi olmaktan ibaret olmadığını göstermektedir.
Câhiliye müşrikleri Allah’ı biliyorlardı.
Allah’ın yarattığını biliyorlardı.
Allah’ın rızık verdiğini biliyorlardı.
Allah’ın kâinat üzerinde üstün mülkiyet sahibi olduğunu biliyorlardı.
Hatta Allah’a yakınlaşmak istediklerini söylüyorlardı.
Fakat bütün bunlar onları muvahhid yapmadı.
Çünkü tevhid yalnızca:
Allah’ı kabul etmek değil, Allah’ı birlemektir.
Yalnızca:
Allah yaratıcıdır
demek değil,
aynı zamanda:
yalnız Allah ibadete layıktır
demektir.
Bu sebeple “Lâ ilâhe illallah” kelimesinin hakikati:
Allah’tan başka hiçbir varlık yoktur
değil;
Allah’tan başka hak mabud yoktur
manasına dayanır.
Tevhidin merkezinde bu tahsis bulunmaktadır.
SONUÇ
Kur’an’ın câhiliye müşriklerine ilişkin anlatımı, tevhidin mahiyetini anlamada temel bir ölçü sunmaktadır.
Mekke müşrikleri genel olarak Allah’ın varlığını reddetmiyorlardı. Göklerin ve yerin yaratıcısının Allah olduğunu kabul ediyor, kendilerini Allah’ın yarattığını söylüyor, rızkı O’na nispet ediyor ve kâinatın nihai tedbirinin O’nun elinde bulunduğunu ikrar ediyorlardı.
Bununla beraber Kur’an onları müşrik olarak isimlendirdi.
Çünkü problem yalnızca Rabbin kim olduğu meselesi değildi.
Problem aynı zamanda mabudun kim olduğu meselesiydi.
Onların sapması, Allah’ın rubûbiyyetini bütünüyle yok saymaktan ziyade, Allah’ın dışında birtakım varlıklara ibadet yöneltmeleri; onları Allah katında şefaatçi ve Allah’a yaklaştırıcı vasıtalar hâline getirmeleriydi.
Bu sebeple Kur’an, onların rubûbiyyet ikrarını kabul etmekle yetinmemiş; bu ikrarı ulûhiyyetin zorunlu delili hâline getirmiştir:
Madem yaratan Allah’tır, ibadet de Allah’a yapılmalıdır.
Madem rızık veren Allah’tır, tevekkülün nihai yönelişi O’na olmalıdır.
Madem bütün mülk O’nundur, kulluğun tamamı da O’na tahsis edilmelidir.
Peygamberlerin tevhid davetinin özü burada ortaya çıkar:
“Allah’a ibadet edin; sizin O’ndan başka hak ilâhınız yoktur.”
Böylece câhiliye müşriklerinin Allah inancı bize tevhid konusunda son derece önemli bir ölçü öğretmektedir:
Rubûbiyyeti ikrar etmek tevhidin delilidir; fakat tevhidin gerçekleşmesi, ulûhiyyetin ve ibadetin yalnız Allah’a tahsis edilmesiyle mümkündür.
DİPNOTLAR
1. Kur’ân-ı Kerîm, el-Ankebût 29/61.
2. Kur’ân-ı Kerîm, Lokmân 31/25.
3. Kur’ân-ı Kerîm, ez-Zuhruf 43/87.
4. Kur’ân-ı Kerîm, Yûnus 10/31.
5. Kur’ân-ı Kerîm, Yûnus 10/18.
6. Kur’ân-ı Kerîm, ez-Zümer 39/3.
7. Müslim b. Haccâc, es-Sahîh , Kitâbü’l-Hac, no. 1185. İbn Abbâs’tan gelen rivayette müşriklerin tavaf esnasında “Lebbeyke lâ şerîke lek” dedikten sonra “illâ şerîken hüve lek, temlikühû ve mâ melek” şeklinde ilavede bulundukları nakledilmektedir.
8. Kur’ân-ı Kerîm, el-Enbiyâ 21/25.
9. Kur’ân-ı Kerîm, en-Nahl 16/36.
10. Kur’ân-ı Kerîm, Sâd 38/5. Ayrıca bk. es-Sâffât 37/35-36.
11. Kur’ân-ı Kerîm, el-Bakara 2/21-22.
12. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Tefsîru Sûreti Âl-i İmrân , ilgili âyetlerin şerhi. İbn Useymîn burada Allah’ın Rab oluşundan O’na ibadet edilmesi sonucunun çıktığını ve rubûbiyyeti ikrar edip ulûhiyyeti reddetmenin çelişkisini açıklamaktadır.
13. Abdülazîz b. Abdillah b. Bâz, Mecmûʿu Fetâvâ ve Makālât Mütenevviʿa , VI, 277; ayrıca “Mâ Aksâmü’t-Tevhîd ve Hel Lâ Budde li’l-İnsân en Yaʿrifehâ?” başlıklı fetvası. İbn Bâz, müşriklerin yaratma, rızık verme ve tedbir hususunda rubûbiyyeti ikrar ettiklerini, fakat bunun onları İslâm’a sokmadığını belirtmektedir.
14. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Fetâvâ Nûr ʿale’d-Derb , “et-Tafsîl fî Mes’eleti’t-Tevhîd”. Müellif rubûbiyyeti Allah’ı yaratma, mülk ve tedbirde birlemek; ulûhiyyeti ise ibadeti yalnız Allah’a tahsis etmek şeklinde açıklamaktadır.
15. Ebû Dâvûd, es-Sünen , no. 1479; Tirmizî, es-Sünen , no. 2969; İbn Mâce, es-Sünen , no. 3828. Hadis Nu‘mân b. Beşîr’den rivayet edilmiştir. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Sahîhu Ebî Dâvûd , no. 1479’da hadise sahih hükmü vermiştir.
16. Buhârî, es-Sahîh , no. 2856; Müslim, es-Sahîh , no. 30. Hadis müttefekun aleyh olduğundan ayrıca Elbânî değerlendirmesine ihtiyaç bulunmamaktadır.
17. Kur’ân-ı Kerîm, el-Fâtiha 1/5.
KAYNAKÇA
Kur’ân-ı Kerîm.
Buhârî, Muhammed b. İsmâîl. el-Câmiʿu’s-Sahîh.
Müslim b. Haccâc. el-Câmiʿu’s-Sahîh.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eşʿas. es-Sünen.
Tirmizî, Muhammed b. Îsâ. es-Sünen.
İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd. es-Sünen.
Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn. Sahîhu Ebî Dâvûd.
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdillah. Mecmûʿu Fetâvâ ve Makālât Mütenevviʿa.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. Fetâvâ Nûr ʿale’d-Derb.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm , ilgili sûre ve âyetlerin tefsiri.
HÂRİCÎ TEKFİRCİ TOPLULUKLARI “SELEFΔ DİYE TANIMLAMANIN İLMÎ HATASI
Nebevî Niteleme, Selefî Menhecin Kavramsal Sınırları ve Hâricîliğin Ayırt Edici Esasları Üzerine Bir İnceleme
Öz
İslâmî fırka ve menheclerin tanımlanmasında kullanılan kavramların tarihî ve ilmî muhtevasının korunması, yalnızca terminolojik bir hassasiyet değil, doğru hüküm vermenin zorunlu şartıdır. Bu bağlamda Müslümanları ölçüsüz biçimde tekfir eden, tekfir üzerine kan ve mal dokunulmazlığını kaldıran ve Müslüman topluma karşı şiddeti dinî bir yöntem hâline getiren Hâricî karakterli yapılanmaların “Selefî” şeklinde tanımlanması ciddi bir kavram problemine yol açmaktadır.
Selefî nispet , sahâbe ve onları takip eden ilk nesillerin Kur’ân ve Sünnet’i anlama ve uygulama yöntemine bağlılığı ifade ederken; Hâricîlik , klasik İslâm literatüründe Sünnet ve cemaatten ayrılan erken dönem bid‘at fırkalarından biri olarak ele alınmıştır.
Hâricî karakter taşıyan bir hareketi “Selefî” olarak adlandırmak, tarihî ve akîdevî bakımdan birbirine karşıt iki menheci aynı kavramsal çatı altında toplamak anlamına gelir.
Bu çalışmada Hâricîlik ile Selefî menhecin kavramsal ve usûlî olarak neden birbirinden ayrılması gerektiği Kur’ân, sahih Sünnet, sahâbe uygulaması ve klasik Ehl-i sünnet âlimlerinin açıklamaları çerçevesinde incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Selef, Selefî menhec, Hâricîler, Harûriyye, tekfir, Ehl-i sünnet, bid‘at, cemaat, Müslüman kanı, nebevî niteleme.
Giriş
İslâm düşünce tarihinde fırka ve menheclerin isimlendirilmesi yalnızca sosyolojik bir sınıflandırma değildir. “Ehl-i sünnet”, “Hâricî”, “Mu‘tezilî”, “Mürciî” veya “Râfızî” gibi kavramlar belirli itikadî ve metodolojik esaslara işaret etmektedir. Bu sebeple birbirinden farklı, hatta bazı temel meselelerde birbirine karşıt olan iki menheci aynı isim altında değerlendirmek yalnız terminolojik değil, aynı zamanda ilmî bir problem meydana getirir.
Bu problem çağdaş dönemde özellikle “Selefî” kavramının kullanımında görülmektedir. Sahâbe, tâbiîn ve onları takip eden ilk nesillerin Kur’ân ve Sünnet’i anlama yoluna nisbeti ifade eden bu kavram, zaman zaman tekfirde aşırılığa giden ve Müslümanların kanını helâl gören Hâricî karakterli gruplar için de kullanılmaktadır.
Bir grubun Kur’ân ve hadislerden yoğun biçimde söz etmesi, kendisini Selefe nispet etmesi veya birtakım Selef âlimlerinin eserlerinden alıntı yapması, tek başına o hareketin Selefî menhece mensubiyetini ispatlamaz.
Resûlullah ﷺ bizzat Hâricîlerin de Kur’ân okuyacaklarını, hatta ibadet bakımından dikkat çekici bir görüntü sergileyeceklerini haber vermiş; buna rağmen onların Kur’ân’la kurdukları ilişkinin sahih olmadığını bildirmiştir.[1]
Ölçü, nassı çok kullanmak değil; nassı Selefin usûlüyle doğru anlamak ve uygulamaktır.
Dolayısıyla temel soru, “Kim daha fazla âyet ve hadis zikrediyor?” değil; “Nassı hangi usûlle anlıyor ve hangi menhecle uyguluyor?” sorusudur.
1. “Selef” ve “Selefî Menhec” Kavramlarının İlmî Muhtevası
“Selef” kelimesi sözlükte önce gelenleri ifade eder. İslâmî ilimler bağlamında ise özellikle sahâbe, tâbiîn ve onları hayır üzere takip eden ilk nesiller için kullanılmaktadır.
Buna göre Selefe nispet yalnızca kronolojik veya isimsel bir aidiyet değildir. Esas olan, Kur’ân ve Sünnet’in anlaşılmasında sahâbenin ve onları takip eden ilk Ehl-i sünnet imamlarının usûlüne bağlılıktır.
Selefîlik yalnızca birtakım akîde sonuçlarını kabul etmek değil, bu sonuçlara ulaştıran usûl ve menhece de bağlı olmaktır.
Bu sebeple Allah’ın isim ve sıfatları konusunda Selefî ifadeler kullanan; fakat tekfir, Müslüman kanının dokunulmazlığı, cemaat ve nassların tatbiki gibi meselelerde Hâricî usûlü benimseyen bir hareketin yalnızca bazı ortak itikadî ifadeler sebebiyle “Selefî” olarak tanımlanması ilmî açıdan yeterli değildir.
İbn Teymiyye, Hâricîlerin Müslümanları tekfir ederek onların kan ve mallarını helâl görmelerine karşılık Ehl-i sünnetin Kitap ve Sünnet’e tâbi olduğunu, hakka tâbi olup halka merhamet ettiğini belirtmektedir.[2]
2. Nebevî Hitapta Hâricîlerin Ayrı Bir Menhec Olarak Tanıtılması
Hâricîlik hakkındaki en önemli ilmî malzeme, hareket tarih sahnesine bütün yönleriyle çıkmadan önce Resûlullah’ın ﷺ bildirdiği nebevî tasvirlerdir.
Ebû Saîd el-Hudrî radıyallahu anhın rivayetinde Resûlullah ﷺ onların Kur’ân okuyacaklarını; fakat Kur’ân’ın boğazlarından öteye geçmeyeceğini ve dinden okun avı delip geçtiği gibi geçeceklerini haber vermiştir.[3]
Burada son derece önemli bir nokta bulunmaktadır:
Problem Kur’ân okumamaları değildir.
Problem, Kur’ân okumalarının sahih anlayış ve menhece dönüşmemesidir.
Başka rivayetlerde onların ibadetlerinin zâhirî yoğunluğuna da dikkat çekilmiştir. Sahâbe kendi namazlarını onların namazları, oruçlarını onların oruçları yanında az görecektir.[4]
Zâhirî dindarlık, menhecî doğruluğun tek başına delili değildir.
Bu nebevî tasvir, Hâricîliğin anlaşılması bakımından temel ölçülerden biridir.
3. “Müslümanları Öldürür, Putperestleri Bırakırlar”
Hâricîler hakkındaki en dikkat çekici nebevî vasıflardan biri Resûlullah’ın ﷺ şu haberidir:
“Müslümanları öldürür, putperestleri bırakırlar.” [5]
Bu ifade Hâricî zihniyetin tekfir anlayışının pratik sonuçlarına dikkat çekmektedir.
Tekfir alanının şer‘î sınırların dışına taşırılması, Müslümanlık vasfının gelişigüzel kaldırılmasına; bunun devamında kişinin can ve mal dokunulmazlığının ortadan kalktığı düşüncesine kadar ilerleyebilmektedir.
İbn Teymiyye, Hâricîlerin Müslümanları tekfir eden ilk bid‘at fırkalarından olduğunu; günah sebebiyle tekfir ettiklerini, kendi bid‘atlerine muhalefet edenleri de tekfir ederek onların kan ve mallarını helâl gördüklerini belirtmektedir.[6]
Hâricîliğin problemi bu nedenle yalnızca “sert konuşmak” değildir.
Tekfirde gulüv → Müslümanlık vasfının kaldırılması → can ve mal dokunulmazlığının kaldırılması → Müslümanlara yönelik şiddetin meşrulaştırılması.
Nebevî hadiste “Müslümanları öldürürler” vasfının özellikle zikredilmesi bu açıdan dikkat çekicidir.
4. Hâricîliğin Problemi Nassızlık Değil, Nassı Yanlış Anlama ve Tatbik Etmedir
Hâricîleri Kur’ân ve Sünnet’ten tamamen uzak, delil kullanmayan insanlar olarak tasavvur etmek tarihî gerçeklikle örtüşmez.
Hadis bunun aksini bildirmektedir:
Onlar Kur’ân okuyacaklardır.
Fakat Kur’ân'ın boğazlarından öteye geçmediği bildirilmektedir.[7]
Dolayısıyla Hâricî sapmanın epistemolojik problemi yalnızca “delilsizlik” değildir. Daha temel problem, delilin anlaşılması ve vakıaya uygulanmasındaki usûl bozukluğudur.
Nassı sahâbenin anlayışından koparmak, umum-husus ilişkisini gözetmemek, mutlak ile mukayyedi ayırmamak, küfür ifade eden nasları gelişigüzel şahıslara tatbik etmek ve vaîd naslarından doğrudan muayyen şahıslar hakkında tekfir hükümleri çıkarmak bu metodolojik problemin farklı görünümleridir.
Çok delil zikretmek, doğru menhecin delili değildir; belirleyici olan delili doğru usûlle anlamaktır.
5. Hz. Âişe’nin “Harûriyye misin?” Sözü
Hâricî düşüncenin erken dönemde nasıl müstakil bir kategori hâline geldiğini gösteren dikkat çekici örneklerden biri Hz. Âişe radıyallahu anhâ ile Muâze arasındaki rivayettir.
Muâze, Hz. Âişe’ye hayızlı kadının neden tutamadığı orucu kaza ettiği hâlde kılamadığı namazları kaza etmediğini sormuştur.
Hz. Âişe ona:
“Harûriyye misin?”
diye sormuştur.
Muâze:
“Harûriyye değilim; yalnızca soruyorum.”
cevabını vermiştir.
Bunun üzerine Hz. Âişe şöyle açıklamıştır:
“Bu hâl bizim başımıza gelirdi; orucu kaza etmekle emrolunur, namazı kaza etmekle emrolunmazdık.”[8]
Harûriyye , Hâricîlerin erken dönem isimlerinden biridir. İsim, Hz. Ali döneminde Kûfe yakınındaki Harûrâ bölgesinde toplanmalarıyla ilişkilidir.
Bu rivayetin usûl bakımından önemi büyüktür.
Hz. Âişe meseleyi yalnızca soyut bir kıyasla çözmemiş, hükmü doğrudan Resûlullah ﷺ dönemindeki Sünnet ve uygulamaya bağlamıştır.
“Biz bunu yaşadık; bize böyle emredildi.”
Bu, sahâbe menhecinin belirgin özelliklerinden biridir.
Din yalnızca nassı okumakla değil, nassı Resûlullah’ın ﷺ ve ashâbının gösterdiği usûlle anlamakla korunur.
6. Tekfir ile Hâricî Tekfiri Arasındaki Ayrım
Burada ilmî bakımdan zorunlu bir kayıt konulmalıdır:
Her tekfir Hâricîlik değildir. Her tekfir eden de sırf bu sebeple Hâricî olmaz. Kur’ân ve Sünnet’te küfür olarak isimlendirilen inanç, söz ve fiiller bulunmaktadır. Dolayısıyla tekfir hükmünün bütünüyle reddedilmesi Ehl-i sünnet menheci değildir.
Problem, tekfirin şer‘î sınırlarının aşılması ve tekfirde gulüvdür.
Ehl-i sünnet küfür olan fiili küfür olarak isimlendirmekle beraber, fiilin mutlak hükmü ile muayyen şahıs hakkındaki hükmü birbirinden ayırır ve ilgili şartlarla engelleri gözetir.
Hâricîliğin tarihî karakteristiği ise tekfir alanının genişletilmesi ve bunun sonuçlarının Müslümanların kan ve mallarına taşınmasıdır.
Şer‘î tekfir ile tekfircilik aynı kavram değildir.
Bu ayrım yapılmadan Hâricîlik doğru anlaşılamaz.
7. Selefî Menhec ile Hâricî Menhec Arasındaki Usûlî Ayrım
İki menhec arasındaki fark yalnızca siyasî tavır veya üslup farklılığı değildir.
Selefî/Ehl-i sünnet menheci , nassın anlaşılmasında sahâbenin yolunu esas alır. Hâricî sapmada ise nassın yanlış anlaşılması ve yanlış tatbiki tarihî bir karakteristik olarak görülmüştür.
Ehl-i sünnet , küfür ile günahı birbirinden ayırır. Klasik Hâricîlik ise büyük günahı tekfir alanına taşımıştır.
Ehl-i sünnet , fiilin hükmü ile muayyen şahıs hakkındaki hükmü birbirinden ayırır. Hâricî yaklaşım ise tekfir alanını genişletme eğilimi göstermiştir.
Ehl-i sünnet , Müslümanın kanını, malını ve ırzını aslî olarak dokunulmaz kabul eder. Hâricîlikte ise hatalı tekfir bu dokunulmazlığın kaldırılmasına dönüşebilmiştir.
Ehl-i sünnet , Sünnet ve cemaate bağlılığı esas alır. Hâricîlik ise tarihsel olarak cemaatten ayrılma ve Müslümanlara karşı silahlı çıkışla ilişkilendirilmiştir.
Selefî menhec ile Hâricî menhec aynı çizginin “ılımlı” ve “radikal” iki derecesi değildir; temel usûl meselelerinde birbirinden ayrılan iki farklı menhectir.
8. Hâricîlerin Çok İbadet Etmesi Onları Selefî Yapmaz
“Kur’ân okuyorlar, namaz kılıyorlar, Sünnetten konuşuyorlar; nasıl Hâricî olabilirler?” şeklindeki yaklaşım, sahih hadislerdeki Hâricî tasviriyle bağdaşmamaktadır.
Çünkü Resûlullah ﷺ onların Kur’ân okuyacaklarını ve sahâbenin kendi ibadetlerini onların ibadetleri yanında az göreceğini zaten haber vermiştir.[9]
Dolayısıyla yoğun ibadet Hâricîliği dışlayan bir vasıf değildir.
Bid‘at her zaman ibadetsizlik şeklinde ortaya çıkmaz; bazen yanlış usûlle birleşmiş yoğun bir dindarlık görünümü içerisinde de ortaya çıkabilir.
Selefîlik ile Hâricîliği ayıran temel kriter sakal, kıyafet, çok namaz, çok oruç veya dinî terminolojinin yoğun kullanımı değildir.
Belirleyici olan akîde, usûl ve menhectir.
9. Selefin Hâricîlere Karşı Tavrı ve Tekfirde Adalet
Hâricîlerin sapıklığını açıklamak, onların bütün fertlerini otomatik biçimde İslâm dışına çıkarmak anlamına gelmemektedir.
İbn Teymiyye, Hz. Ali ve diğer sahâbîlerin Hâricîleri topluca kâfir saymadıklarını; Hz. Ali'nin onlarla, Müslümanların kanını döküp mallarına saldırmalarından sonra savaştığını açıklamaktadır.[10]
Bu durum son derece önemli bir menhecî dengeyi göstermektedir.
Ehl-i sünnet Hâricîlerin tekfirdeki aşırılığına cevap verirken karşı yönden yeni bir tekfir aşırılığı üretmez.
Sapma isimlendirilir.
Bid‘at açıklanır.
Yanlış menhec reddedilir.
Fakat hüküm yine ilim ve adaletle verilir.
Bu, Selefî menhec ile Hâricî tekfircilik arasındaki farkı daha görünür hâle getirmektedir.
10. “Hâricî-Selefî” Tanımlamasındaki Kavramsal Çelişki
Buraya kadar ortaya konulan esaslar ışığında, Hâricî menhecin temel özelliklerini taşıyan bir hareket için “Selefî” kelimesinin doğrudan menhecî tanım olarak kullanılması ciddi bir kavramsal problem meydana getirmektedir.
Bir tarafta sahâbe ve ilk nesillerin Kitap ve Sünnet’i anlama yoluna nispet bulunmaktadır.
Diğer tarafta ise nebevî hadislerde ayrı bir sapma tipi olarak tasvir edilen ve Selef âlimlerinin bid‘at fırkaları arasında değerlendirdiği Hâricîlik bulunmaktadır.
Selefin bid‘at olarak tanımladığı bir menheci, Selefe nispet bildiren “Selefî” kavramıyla menhecî olarak tanımlamak ilmî bir kavram karmaşasıdır.
Bununla birlikte burada akademik bir ayrım yapılmalıdır.
Bir hareket kendisini “Selefî” olarak tanımlıyorsa araştırmacı bunu:
“Kendisini Selefî olarak tanımlayan...”
şeklinde sosyolojik bir öz tanımlama olarak aktarabilir.
Fakat grubun kendi iddiasını aktarmak ile araştırmacının o hareketi ilmî olarak Selefî menhece nispet etmesi aynı şey değildir.
Bu ayrım özellikle akademik çalışmalarda korunmalıdır.
11. Nebevî Nitelemenin Kavramsal Önemi
Hâricîlik yalnızca sonraki mezhep tarihçilerinin oluşturduğu bir kategori değildir.
Resûlullah ﷺ bu çizginin ortaya çıkacağını haber vermiş ve temel özelliklerini açıklamıştır. Sahâbe döneminde bu vasıfları taşıyan hareket ortaya çıktığında da Hâricî ve Harûrî kavramları İslâm ilim geleneğinin parçası hâline gelmiştir.
Hz. Âişe'nin:
“Harûriyye misin?”
sorusu bunun erken dönem örneklerinden biridir.
Bu sebeple Hâricî özelliklerin açık biçimde bulunduğu bir menheci analiz ederken klasik İslâmî terminolojinin göz ardı edilmesi ilmî açıklığı azaltabilir.
Ancak aynı ilke ters yönde de geçerlidir:
“Hâricî” kavramı da gelişigüzel kullanılan bir hakaret veya siyasî etiket hâline getirilmemelidir.
Bir kişinin sert konuşması, belirli bir siyasî tavır taşıması veya bir meselede yanlış tekfir hükmü vermesi tek başına bütün Hâricîlik vasıflarının ona nispet edilmesi için yeterli değildir.
İlmî nispet, somut akîdevî ve menhecî esaslar üzerinden yapılmalıdır.
Sonuç
Hâricî tekfirci hareketlerin “Selefî” olarak tanımlanması meselesi yalnızca isim tartışması değildir. Mesele, İslâm ilim geleneğinde farklı muhtevalara sahip iki kavramın birbirine karıştırılması problemidir.
Selefî nispet , sahâbe ve onları hayır üzere takip eden ilk nesillerin Kur’ân ve Sünnet’i anlama menhecine bağlılığı ifade etmektedir.
Hâricîlik ise nebevî hadislerde özellikleri haber verilen, sahâbe döneminde fiilen ortaya çıkan ve klasik Ehl-i sünnet literatüründe bid‘at fırkaları içerisinde ele alınan ayrı bir menhecî sapmadır.
Resûlullah ﷺ Hâricîlerin Kur’ân okuyacaklarını ve yoğun ibadet görüntüsü sergileyeceklerini bildirmiş; buna rağmen Kur’ân’ın boğazlarından öteye geçmeyeceğini haber vermiştir. Ayrıca onların:
“Müslümanları öldürür, putperestleri bırakırlar.”
şeklindeki dikkat çekici vasfını açıklamıştır.[11]
Bu nebevî tasvir, dış görünüşteki dindarlık ile sahih menhecin aynı şey olmadığını göstermektedir.
Hz. Âişe'nin “Harûriyye misin?” sorusu ise Hâricîliğin sahâbe döneminde dahi müstakil bir kavramsal kategori olarak bilindiğini göstermektedir.
Bununla birlikte ilmî denge muhafaza edilmelidir:
Her tekfir Hâricîlik değildir.
Her yanlış tekfir yapan kimseye doğrudan Hâricî hükmü verilmez.
Hâricîlerin sapıklığını açıklamak da onların bütün fertlerini otomatik biçimde tekfir etmeyi gerektirmez.
Ehl-i sünnetin yöntemi, Hâricîliğe cevap verirken Hâricîliğin kendi tekfir aşırılığını tekrar etmek değildir.
Bu nedenle üç kavram birbirinden ayrılmalıdır:
Selefe nispet iddiası, Selefî menhece fiilî bağlılık ve Hâricî menhecin somut özellikleri.
Bir hareket kendisini Selefî olarak isimlendirebilir, Selef âlimlerinden nakiller yapabilir ve Kur’ân ile hadisleri yoğun biçimde kullanabilir. Bunların hiçbiri tek başına menhecî nispeti ispatlamaz.
Ölçü, Selefin adını kullanmak değil; Selefin Kur’ân ve Sünnet’i anlama ve uygulama usûlüne tâbi olmaktır.
Bu sebeple tekfirde gulüvü, Müslümanların kan ve mallarının dokunulmazlığını kaldırmayı ve Hâricî usûlü benimseyen bir hareketi yalnızca kendi nispet iddiasından hareketle “Selefî” diye menhecî olarak tanımlamak ilmî bakımdan isabetli değildir.
Hâricî menhec ile Selefî menhec aynı yolun iki farklı derecesi değil; nassın anlaşılması, tekfir, cemaat ve Müslüman kanının dokunulmazlığı gibi temel meselelerde birbirinden ayrılan iki farklı usûldür. Dipnotlar
[1] Müslim, Sahîh , Zekât, Hâricîlerin ve sıfatlarının zikredildiği bölüm, hadis no. 1064.
[2] İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ , Ehl-i sünnet ve Hâricîler hakkındaki bahisler.
[3] Buhârî ve Müslim’de Hâricîlerin vasıfları hakkında rivayet edilen hadisler; özellikle Müslim, no. 1064.
[4] Buhârî ve Müslim, Hâricîlerin ibadetlerinin zâhirî yoğunluğunu bildiren rivayetler.
[5] Buhârî, Sahîh , Hâricîler hakkındaki rivayetler; Müslim, Sahîh , no. 1064.
[6] İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ , Hâricîler, tekfir ve bid‘at bahisleri.
[7] Müslim, Sahîh , no. 1064.
[8] Müslim, Sahîh , Hayız, hadis no. 335.
[9] Buhârî ve Müslim, Hâricîlerin Kur’ân tilâveti ve ibadetleri hakkındaki rivayetler.
[10] İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ , Hz. Ali'nin Hâricîlere karşı tavrı ve Hâricîlerin tekfiri hakkındaki bahisler.
[11] Buhârî ve Müslim, Hâricîlerin “Müslümanları öldürüp putperestleri bırakmaları” hakkındaki rivayet.
Hadislerin sıhhati hakkında
Bu makalenin temel delillerini oluşturan Hâricîlik ve Harûriyye rivayetleri Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim ’de bulunduğundan ayrıca Elbânî’nin sıhhat hükmü zikredilmemiştir.
Kaynakça
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. Mecmû‘u’l-Fetâvâ , özellikle Ehl-i sünnet, Hâricîler, tekfir ve bid‘at bahisleri.
Müslim b. Haccâc. el-Câmi‘u’s-Sahîh , Kitâbü’z-Zekât ve Kitâbü’l-Hayz.
Ahmed b. Hanbel. Usûlü’s-Sünne.
SELEFİN MENHECİ: İLİM, İTTİBÂ, HİKMET VE DAVET ÜZERİNE BİR YOL
Kur’ân ve Sünnet’i İlk Nesillerin Anlayışıyla Okumanın İlmî Esasları ve Çağdaş Müslümana Yönelik Bir Davet
Öz
Selefin menheci, İslâm’ın yalnızca belirli itikadî meselelerine ilişkin görüşler toplamı veya tarihsel bir dinî hareketin adı olarak değerlendirilmemelidir. Bu menhec; Kur’ân ve sahih Sünnet’i sahâbe, tâbiîn ve onları hayır üzere takip eden ilk nesillerin anlayışı çerçevesinde kavramayı; dinî hükümlerin tespitinde sahih delili merkeze almayı; vahiy ile şahsî kanaati birbirinden ayırmayı; ilimde tahkik, hükümde adalet, davette hikmet ve muhatapla ilişkide güzel ahlâkı gözetmeyi amaçlayan bütüncül bir usûldür.
Bu çalışma, Selefî menhecin ilmî ve metodolojik esaslarını Kur’ân, sahih Sünnet, Selef imamları ve çağdaş âlimlerin açıklamaları çerçevesinde incelemektedir. Çalışmada özellikle Kitap ve Sünnet’e ittibâ, sahâbenin anlayışının metodolojik değeri, sahih delil ile istidlâl, ilimsiz konuşmaktan sakınma, ihtilâfta adalet, davette basîret, hikmet ve rifk gibi ilkeler üzerinde durulmaktadır. İbn Bâz, Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî ve İbn Useymîn’in çağdaş dönemde Selefî davetin ilmî mahiyetine ilişkin açıklamalarından hareketle, Selefin menhecinin yalnızca “doğru görüşlere sahip olmak” değil, doğru bilgiye doğru yöntemle ulaşmak ve bu bilgiyi hikmetli bir kulluk ve davet ahlâkına dönüştürmek olduğu ortaya konulmaktadır.
Çalışmanın temel tezi şudur: Selefin menhecine nispet, yalnızca bir isim veya aidiyet iddiasıyla değil; vahye ittibâ, sahih bilgi, ilmî emanet, adalet, hikmet ve ahlâkla anlam kazanır.
Anahtar Kelimeler: Selef, Selefî menhec, Kur’ân, Sünnet, sahâbe, ittibâ, istidlâl, basîret, hikmet, rifk, davet, ilmî emanet.
Giriş
İslâm düşünce tarihinde “menhec” kavramı, yalnızca birtakım sonuçlara ulaşmayı değil, bu sonuçlara hangi bilgi kaynakları ve hangi usûl üzerinden ulaşıldığını ifade eder. Bu sebeple Selefin menhecinden söz etmek, yalnızca geçmiş âlimlerin belirli meselelerde verdikleri hükümleri sıralamak anlamına gelmez. Daha temelde mesele; vahyin nasıl anlaşılacağı, deliller arasında nasıl ilişki kurulacağı, sahâbenin anlayışının hangi epistemolojik değere sahip olduğu, ihtilâfların nasıl yönetileceği ve elde edilen bilginin insanlara hangi ahlâk ve üslupla aktarılacağı meselesidir.
Kur’ân-ı Kerîm, Resûlullah’a ﷺ ittibâ ile müminlerin yolundan ayrılmamayı aynı bağlam içerisinde zikretmektedir:
“Kim kendisine doğru yol belli olduktan sonra Resûl’e karşı çıkar ve müminlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakır ve cehenneme sokarız.”
(Nisâ 4:115)
Bu âyet, Resûlullah’a ﷺ ittibânın yanında “müminlerin yolu” kavramına da dikkat çekmektedir. İlk muhatapları itibarıyla bu yolun başında Resûlullah’ın ﷺ ashâbı bulunmaktadır.
Resûlullah ﷺ da nesiller arasındaki ilmî ve dinî üstünlüğe dikkat çekerek:
“İnsanların en hayırlıları benim neslim, sonra onları takip edenler, sonra onları takip edenlerdir.”
buyurmuştur. (Buhârî 2652; Müslim 2533)
Dolayısıyla Selefin menhecine bağlılık, geçmişe yönelik romantik bir tarih anlayışı değildir. Mesele, vahyin ilk muhataplarının ve Resûlullah’ın ﷺ doğrudan terbiyesinden geçen neslin din anlayışına metodolojik değer atfetmektir.
Şeyh Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî çağdaş dönemde bu noktayı özellikle vurgulamış ve Selefî davetin üç temel dayanağını Kur’ân, sahih Sünnet ve bu iki kaynağın Selef-i sâlihin anlayışı doğrultusunda anlaşılması şeklinde açıklamıştır.[1]
Bu yaklaşım, Selefî menhecin özünü oldukça açık biçimde ortaya koymaktadır:
Kaynak vahiydir; açıklayıcı Sünnettir; anlama usûlünün tarihsel referansı ise vahyin ilk nesillerdeki sahih tatbikidir.
1. Selefin Menheci Bir “Grup Aidiyeti”nden Önce Bir Anlama Usûlüdür
Selefîlik kavramının doğru anlaşılması için öncelikle “Selef” ile “Selefî menhec” arasındaki ilişkinin açıklanması gerekir.
Selef, İslâm ilim geleneğinde özellikle sahâbe, tâbiîn ve onları hayır üzere takip eden ilk nesilleri ifade eder. Selefî nispet ise bu nesillerin Kur’ân ve Sünnet’i anlama, yorumlama ve uygulama usûlüne bağlılığı ifade etmektedir.
Dolayısıyla Selefîlik:
“Ben Selefîyim” demekten önce, “Dini hangi kaynaklardan ve hangi usûlle anlıyorum?” sorusuna verilen metodolojik bir cevaptır.
Bu sebeple Selefî menhec, belirli kişilerin görüşlerini eleştiriden bağımsız mutlak otoriteler hâline getirmek değildir. Aksine âlimlerin ilminden yararlanırken nihai ölçüyü vahiyde tutmayı amaçlar.
Bu nokta önemlidir.
Çünkü Selefe ittibâ ile kişilere taassup birbirinden farklıdır.
Selefin kendisi de insanları şahıslara değil, Resûlullah’ın ﷺ sünnetine bağlamaya çalışmıştır.
Bu sebeple Selefî menhecin ilmî karakteri, delil merkezlilik ile ifade edilebilir.
2. Birinci Esas: Kur’ân ve Sahih Sünnet'in Merkezî Otoritesi
Selefin menhecinin ilk epistemolojik ilkesi, dinî bilginin temel kaynağının vahiy olduğunun kabul edilmesidir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah'a ve Resûl'e götürün.”
(Nisâ 4:59)
Âyet, ihtilâf hâlinde başvurulacak nihai merciyi ortaya koymaktadır.
Bu bakımdan Selefî menhec herhangi bir mezhep imamının, şeyhin, hareket liderinin veya çağdaş düşünürün sözünü vahyin üzerinde konumlandırmaz.
Âlimlere müracaat edilir.
Onların ilimlerinden yararlanılır.
İlmî birikimlerine saygı gösterilir.
Fakat hiçbir beşerî söz, Resûlullah’ın ﷺ sahih sünneti karşısında bağımsız ve mutlak bir otorite hâline getirilmez.
Elbânî'nin çağdaş Selefî davetin ilk iki dayanağını Kur’ân ve sahih Sünnet şeklinde ifade etmesi bu bakımdan anlamlıdır.[2]
Ancak Elbânî burada durmaz.
Çünkü hemen hemen bütün İslâmî ekoller Kur’ân ve Sünnet’e bağlı olduklarını söylemektedir.
Asıl metodolojik soru bundan sonra başlamaktadır:
Kur’ân ve Sünnet nasıl anlaşılacaktır?
3. İkinci Esas: Kur’ân ve Sünnet'i Selefin Anlayışıyla Kavramak
Aynı nassın birbirinden son derece farklı yorumlara konu olması, yalnızca “Kur’ân ve Sünnet'e dönelim” ifadesinin metodolojik problemi bütünüyle çözmediğini göstermektedir.
Bu sebeple Selefî menhec üçüncü bir ilkeye vurgu yapar:
Kur’ân ve Sünnet'in sahâbe ve ilk nesillerin anlama usûlü doğrultusunda kavranması.
Elbânî, Selefî daveti açıklarken yalnız Kur’ân ve Sünnet’e nispetin yeterli olmadığını, bunların Selef-i sâlihin menheci üzere anlaşılması gerektiğini özellikle vurgulamaktadır.[3]
Bunun sebebi açıktır.
Sahâbe Kur’ân'ın nüzûlüne şahit olmuş, Arap dilinin vahyin indiği dönemindeki kullanımına sahip olmuş, âyetlerin nüzûl sebeplerini yaşamış ve Resûlullah'ın ﷺ sözlü ve fiilî açıklamalarını doğrudan görmüştür.
Dolayısıyla onların anlayışının metodolojik değeri yalnızca “eski olmalarından” kaynaklanmamaktadır.
Vahyin oluşum ve tatbik sürecine en yakın nesil olmalarından kaynaklanmaktadır.
Bu sebeple Selefî menhec geçmişi kutsallaştırmak değil, vahyin ilk ve en doğrudan tarihsel bağlamını ilmî bir referans olarak değerlendirmektir.
4. Selefî Menhec Taklitten Çok Tahkiki Gerektirir
Selefin menhecine bağlılık bazen yanlış biçimde “geçmişte söylenen her şeyi sorgulamadan tekrar etmek” şeklinde anlaşılabilmektedir.
Oysa ilmî anlamda Selefî yaklaşımın temelinde tahkik bulunmaktadır.
Tahkik; naklin sıhhatini araştırmak, delilin delâletini incelemek, farklı nasları birlikte değerlendirmek, âlimlerin açıklamalarını karşılaştırmak ve hükmü mümkün olduğunca ilmî dayanağıyla ortaya koymaktır.
Bu sebeple hadislerin sahih ve zayıf oluşunun araştırılması, rivayetlerin kaynaklarının tespiti ve bir görüşün gerçekten ilgili âlime ait olup olmadığının belirlenmesi yalnız teknik ayrıntılar değildir.
Bunlar ilmî emanetin gereğidir.
Selefî menhecin sahih Sünnet üzerindeki vurgusu da burada önem kazanmaktadır.
Elbânî, Selefî davetin ikinci temelini “sahih Sünnet” olarak açıklarken, Sünnet literatürüne zaman içerisinde sahih olmayan rivayetlerin de girmiş olması sebebiyle rivayetlerin ilmî tenkide tâbi tutulmasının gerekliliğine dikkat çekmektedir.[4]
Dolayısıyla Selefî menhecin karakteristiklerinden biri:
Nakletmeden önce tahkik etmek, hüküm vermeden önce delili incelemek ve bilmediği konuda susabilmektir.
5. İlimsiz Konuşmamak: Menhecin Epistemik Ahlâkı
Selefî menhecin belki de en önemli fakat zaman zaman ihmal edilen esaslarından biri, Allah hakkında ilimsiz konuşmaktan sakınmaktır.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Bilmediğin şeyin ardına düşme.”
(İsrâ 17:36)
Başka bir âyette Allah hakkında bilgisizce konuşmak yasaklanan büyük haramlar arasında zikredilmektedir:
“Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi de haram kılmıştır.”
(A‘râf 7:33)
Bu sebeple ilmî olgunluğun göstergelerinden biri her soruya cevap vermek değildir.
Bazen:
“Bilmiyorum.”
diyebilmek, ilmî emanetin en güçlü göstergelerinden biridir.
İbn Bâz davet konusunda bu ilkeye özellikle dikkat çekmektedir. Ona göre insan bildiği meselede konuşmalı; kendisine kapalı kalan veya hakkında yeterli bilgisi bulunmayan meselede acele etmemeli ve öğreninceye kadar durmalıdır.
Bu yaklaşım, Selefî menhecin davet anlayışının önemli bir ilkesini ortaya koymaktadır:
🖌 Davet heyecandan önce bilgi, hükümden önce tahkik, konuşmadan önce basîret ister.
6. Basîret: Bilginin Davete Dönüşmesinin Şartı
Allah Teâlâ Resûlullah'a ﷺ şöyle buyurmaktadır:
“De ki: İşte benim yolum budur. Ben ve bana uyanlar basîret üzere Allah'a davet ederiz.”
(Yûsuf 12:108)
Âyette davetin “basîret” ile ilişkilendirilmesi son derece önemlidir.
Basîret yalnızca bilgi sahibi olmak değil; delili, meseleyi, muhatabı ve sözün muhtemel sonucunu kavrayabilecek ilmî bir farkındalığa sahip olmaktır.
İbn Bâz bu âyeti açıklarken davetin ilim üzerine kurulması gerektiğini vurgular; kişinin bilmediği konuda davete kalkışmasının doğru olmadığını, bildiği ölçüde konuşması gerektiğini belirtir.
Elbânî de çağdaş davet anlayışındaki problemlerden birini, yeterli ilmî birikime sahip olmayan kimselerin kendilerini davet makamına yerleştirmeleri olarak görmüş ve davetin ilim sahibi kimselerce yürütülmesi gerektiğini özellikle vurgulamıştır.[5]
Böylece Selefî davetin önemli bir formülü ortaya çıkar:
İlim → basîret → davet.
Sıralama tersine çevrildiğinde davet, hakka çağırmanın aracı olmaktan çıkıp bilgi eksikliğinin yayılmasının aracına dönüşebilir.
7. Hikmet: Hakkı Doğru Yerde ve Doğru Üslupla Söylemek
Selefî menhecin davet anlayışında hakikatin doğruluğu kadar, onun nasıl aktarıldığı da önemlidir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde mücadele et.”
(Nahl 16:125)
Hikmet hakkı gizlemek değildir.
Hikmet, bâtıl karşısında taviz vermek de değildir.
Hikmet; doğru bilgiyi, doğru zamanda, doğru muhataba, doğru yöntemle ulaştırabilme kabiliyetidir.
İbn Useymîn hikmeti “şeyleri yerli yerine koymak” şeklinde açıklamakta; davetçinin hem neye çağırdığını hem de çağırdığı kişinin durumunu bilmesi gerektiğini vurgulamaktadır.
İbn Bâz da davetçinin uygun kelimeyi, uygun zamanı ve uygun üslubu seçmesinin hikmetin bir parçası olduğunu belirtmektedir.
Dolayısıyla:
🖌 Hak söz, hikmetsiz söylendiğinde hak olmaktan çıkmaz; fakat muhataba ulaşma imkânını kaybedebilir.
Selefî davet, hakkı değiştirmeden üslubu güzelleştirmeyi amaçlar.
8. Rifk ve Nezaket: Menhecî Zayıflık Değil, Nebevî Kuvvet
İlmî kararlılık ile kaba davranış birbirine karıştırılmamalıdır.
Resûlullah ﷺ:
“Şüphesiz yumuşaklık bulunduğu şeyi güzelleştirir; ondan çıkarıldığı şeyi ise çirkinleştirir.”
(Müslim 2594)
buyurmuştur.
Daha dikkat çekici olan ise Allah'ın Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn'u Firavun'a gönderirken:
“Ona yumuşak söz söyleyin; belki öğüt alır veya korkar.”
(Tâhâ 20:44)
buyurmasıdır.
Eğer Firavun gibi bir muhataba karşı dahi sözün biçiminde rifk emrediliyorsa, Müslümanlarla ve hakikati öğrenmeye çalışan insanlarla iletişimde nezaketin önemi daha açık hâle gelir.
İbn Useymîn davetin doğru yöntemini açıklarken özellikle rifki tavsiye etmekte; aceleci sertliği terk etmeyi ve muhatabın hemen kabul etmemesi hâlinde sabırlı olmayı öğütlemektedir.
İbn Bâz da genç davetçilere aceleden, şer‘î temeli olmayan sertlikten ve gulüvden sakınmalarını; meselelerde teenni ve itidali korumalarını tavsiye etmektedir.
Burada önemli bir kavramsal ayrım vardır:
Rifk, hakkı sulandırmak değildir.
Nezaket, bâtıla rıza göstermek değildir.
Hikmet, hakikati gizlemek değildir.
Bunlar hakikatin insanlara nebevî bir ahlâkla ulaştırılmasının araçlarıdır.
9. İhtilâfta Adalet: Muhalife Haksızlık Etmemek
Selefin menhecinin önemli ahlâkî esaslarından biri de adalettir.
Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır:
“Bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsizliğe sevk etmesin. Adaletli olun; bu takvaya daha yakındır.”
(Mâide 5:8)
Bu ilke ilmî tartışmalar bakımından son derece önemlidir.
Bir görüşün yanlış olduğunu düşünmek, o görüşün sahibine söylemediği sözü nispet etmeyi meşru hâle getirmez.
Bir âlimle ihtilâf etmek, onun bütün ilmî mirasını değersizleştirmeyi gerektirmez.
Bir fırkanın hatasını açıklamak, ona ait olmayan görüşleri ona yüklemeyi meşrulaştırmaz.
Bir insanın yanlışını reddetmek, onun doğru söylediği noktaları inkâr etmeyi gerektirmez.
🖌 Selefî menhecte reddiye de adaletle, tenkit de emanetle, ihtilâf da ilimle yürütülmelidir.
Çünkü maksat şahsı mağlup etmek değil, hakkı ortaya çıkarmaktır.
Bu sebeple ilmî tartışmada zafer duygusu değil, hakikat sorumluluğu belirleyici olmalıdır.
10. Selefî Menhec Ahlâktan Bağımsız Bir Akîde Programı Değildir
Selefîlik yalnızca isim ve sıfatlar, iman, kader, tekfir veya bid‘at meselelerinde doğru görüşlere sahip olmak değildir.
Akîde ile ahlâk birbirinden koparılamaz.
Resûlullah ﷺ:
“Müminlerin iman bakımından en kâmili, ahlâkı en güzel olanıdır.”
buyurmuştur. (Ebû Dâvûd 4682; Tirmizî 1162)
Dolayısıyla ilmî doğruluk kişiye kibir kazandırıyorsa, bilgi muhatabı küçümsemenin aracına dönüşüyorsa veya “Sünnete bağlılık” iddiası kötü ahlâkı meşrulaştırmak için kullanılıyorsa burada menhecin maksadıyla davranış arasında ciddi bir problem bulunmaktadır.
Selefin menheci insanı yalnızca:
“Neye inanmalıyım?”
sorusuna değil;
“Bu inancın beni nasıl bir kul hâline getirmesi gerekir?”
sorusuna da götürmelidir.
İlim tevazu doğurmalıdır.
Sünnet güzel ahlâka yansımalıdır.
Tevhid ihlâs meydana getirmelidir.
Davet insanlara karşı merhamet ve hidayet arzusu taşımalıdır.
11. Çağdaş Âlimlerin Selefî Menhec Tasavvuru
Çağdaş Selefî âlimlerin açıklamalarında üç kavram özellikle öne çıkmaktadır:
ilim, ittibâ ve hikmet.
Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Selefî davetin temelini Kur’ân, sahih Sünnet ve Selef-i sâlihin anlayışı şeklinde formüle etmektedir.[6]
Bu formül menhecin epistemolojik çerçevesini ortaya koymaktadır.
İbn Bâz ise daveti peygamberlerin yolu olarak tanımlamakta; davetin basîret ve ilim üzerine kurulması gerektiğini, davetçinin bilmediği konuda konuşmaması gerektiğini özellikle vurgulamaktadır.
İbn Useymîn hikmeti, yalnızca nazik konuşmak şeklinde değil, meseleyi ve muhatabı doğru tanıyarak her şeyi uygun yerine koymak biçiminde açıklamaktadır.
Bu üç yaklaşım birlikte değerlendirildiğinde çağdaş Selefî ilmî çizginin önemli bir özeti ortaya çıkmaktadır:
Elbânî: Kaynağı ve anlama usûlünü tahkik et.
İbn Bâz: İlim ve basîret olmadan davete girişme.
İbn Useymîn: Hakkı hikmet ve muhatabın hâlini gözeterek aktar.
Bunlar birbirinden kopuk ilkeler değildir.
Birlikte ilmî bir davet metodolojisi meydana getirirler.
12. Selefî Menhec “İsim”den Önce Bir Sorumluluktur
Bir insanın kendisini “Selefî” olarak isimlendirmesi kolaydır.
Fakat bu nispet ilmî bakımdan birtakım sorumluluklar yükler.
Selefe nispet ediyorsak:
Nakilde güvenilir olmalıyız.
Bir âlime söylemediği sözü nispet etmemeliyiz.
Hadiste tahkik sahibi olmalıyız.
Sahih olmayan rivayeti Resûlullah'a ﷺ gelişigüzel nispet etmemeliyiz.
Hükümde adaletli olmalıyız.
Sevdiğimiz kimsenin hatasını doğru, ihtilâf ettiğimiz kimsenin doğrusunu yanlış göstermemeliyiz.
İhtilâfta ahlâklı olmalıyız.
Muhalifi susturmayı hakkın ortaya çıkmasından daha önemli hâle getirmemeliyiz.
Davette hikmetli olmalıyız.
İnsanların hidayetini istemeli; onların yenilgisinden haz alan bir tartışma kültürü oluşturmamalıyız.
Bu sebeple:
🖌 Selefîlik yalnızca bir nispet değil; ilmî ve ahlâkî bir emanettir.
13. Neden Selefin Menhecini Öğrenmeliyiz?
Çünkü din yalnızca doğru kaynağa sahip olmakla korunmaz; doğru kaynak doğru anlama usûlüyle birlikte korunur.
Hâricîler de Kur’ân okumuştur.
Mu‘tezile de âyetlerle istidlâl etmiştir.
Kelâm ekolleri de Kur’ân ve hadislerden delil getirmiştir.
İslâm tarihinde birbirinden farklı birçok fırka kendisini vahye nispet etmiştir.
Bu gerçek, yalnızca “Benim delilim âyet ve hadistir” demenin tek başına yeterli olmadığını göstermektedir.
Asıl mesele:
Âyet ve hadisi nasıl anladığımızdır.
Selefin menheci bu noktada tarihsel bir kontrol ve ilmî referans işlevi görür.
Sahâbenin bilmediği yeni bir din üretmemek;
Resûlullah’ın ﷺ sünnetinin sınırlarını aşmamak;
kişisel zevki vahyin önüne geçirmemek;
aklı vahyin rakibi değil, vahyi anlayan bir araç olarak kullanmak;
bid‘ati ibadet zannetmemek;
ihtilâfta adaleti kaybetmemek;
davet ederken insanları dinden nefret ettirmemek...
Bütün bunlar aynı menhecin farklı sonuçlarıdır.
14. Okuyucuya İlmî Bir Davet: İsme Değil, Delile Bak
Burada okuyucuya yapılacak davet bir grup üyeliği çağrısı değildir.
Hiç kimseye:
“Bir etiketi kabul et ve artık doğru taraftasın.”
denilmemelidir.
Bunun yerine şu ilmî teklif yapılmalıdır:
Kur’ân'ı oku.
Sahih Sünnet'i öğren.
Sahâbenin bu nasları nasıl anladığını araştır.
İlk nesillerin eserlerine müracaat et.
Bir görüşü sırf sevdiğin kişi söylediği için kabul etme.
Bir görüşü sırf sevmediğin kişi söylediği için reddetme.
Delili sor.
Kaynağı araştır.
Âlimlerin açıklamalarını karşılaştır.
Bilmediğinde “bilmiyorum” demekten çekinme.
Ve en önemlisi:
Hakkı öğrendiğinde onu nefsinin, grubunun veya alışkanlıklarının üzerinde tut.
İşte Selefin menhecine davetin ilmî anlamı budur.
Elbânî'nin “Kur’ân, sahih Sünnet ve Selefin anlayışı” vurgusu insanı şahıslara değil kaynaklara ve usûle yönlendirmektedir.[7]
İbn Bâz'ın “basîret üzere davet” vurgusu bilgiyi sloganın önüne koymaktadır.
İbn Useymîn'in hikmet ve rifk vurgusu ise doğru bilginin güzel bir yöntemle taşınmasını istemektedir.
Dolayısıyla okuyucuya çağrımız şudur:
🖌 Bir ismi savunmadan önce menheci öğren; bir menhece nispet edilmeden önce delillerini incele; insanları ölçü edinmek yerine insanları Kitap, Sünnet ve Selefin sahih anlayışıyla değerlendir.
Bu çağrı taklide değil tahkike , taassuba değil delile , cehalete değil ilme , sertliğe değil hikmete , haksızlığa değil adalete çağrıdır.
Sonuç
Selefin menheci, İslâm'ın tarihsel hafızasında donmuş bir düşünce biçimi değil; Kur’ân ve Sünnet'in nasıl anlaşılacağına ilişkin yaşayan bir ilmî metodolojidir.
Bu metodolojinin temelinde vahyin otoritesi , sahih Sünnet'e ittibâ , sahâbe ve ilk nesillerin anlayışının metodolojik değeri , rivayet ve görüşlerin tahkiki , ilim olmadan konuşmamak , ihtilâfta adalet , davette basîret , hikmet , rifk ve güzel ahlâk bulunmaktadır.
Bu bakımdan Selefî menhec yalnızca belirli akîde hükümlerinin toplamına indirgenemez.
Menhec aynı zamanda bilgi edinme ahlâkıdır.
Menhec hüküm verme disiplinidir.
Menhec ihtilâf etme ahlâkıdır.
Menhec davet etme usûlüdür.
Menhec kişiler karşısında delilin üstünlüğünü kabul etmektir.
Menhec hakikati savunurken adaleti kaybetmemektir.
Ve menhec, doğru olduğuna inandığımız şeyi insanlara aktarırken Resûlullah’ın ﷺ hikmet ve merhametinden pay almaya çalışmaktır.
Bu nedenle Selefin menhecine yöneliş, geçmişe dönme çağrısı olarak değil, vahyin ilk ve en sahih anlama çerçevesine dönerek bugünü doğru inşa etme çabası olarak anlaşılmalıdır.
Bugün Müslümanın önünde çok sayıda dinî söylem, cemaat, kanaat önderi ve bilgi kaynağı bulunmaktadır. Böyle bir ortamda en güvenli ilmî tavır, şahısları mutlaklaştırmak değil; Kur’ân'a, sahih Sünnet'e ve bunların ilk nesillerdeki anlaşılma biçimine müracaat ederek tahkik ehli olmaya çalışmaktır.
Bu sebeple okuyucuya yapılan davet bir slogan daveti değildir:
Kur’ân'a dön. Sahih Sünnet'i öğren. Sahâbenin anlayışını araştır. Delili tahkik et. Âlimlerden istifade et. Bilmediğinde sus. Bildiğini hikmetle anlat. Muhalifine adaletle davran. İnsanların mağlubiyetini değil, hidayetini iste. Çünkü Selefin menhecinin ilmî değeri yalnızca “doğruyu bilmekte” değil; doğruyu doğru kaynaktan, doğru usûlle öğrenmekte ve doğru ahlâkla yaşamaktadır.
🖌 Selefin menhecine davet; bir şahsa, partiye veya kapalı bir gruba davet değil; Kitap ve sahih Sünnet'e, bunların sahâbe ve ilk nesiller tarafından anlaşılma usûlüne, ilme, ittibâya, tahkike, adalete ve hikmete davettir.
Dipnotlar
[1] Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Selefî davetin esasları hakkındaki açıklamalarında Kur’ân, sahih Sünnet ve bu iki kaynağın Selef-i sâlihin anlayışıyla anlaşılmasını üç temel dayanak olarak zikretmektedir.
[2] Elbânî, Usûlü’d-Da‘veti’s-Selefiyye mahiyetindeki ders ve açıklamaları; sahih Sünnetin dinî bilgi kaynağı olarak tahkik edilmesi hakkındaki değerlendirmeleri.
[3] Elbânî, Selefî davetin yalnız “Kitap ve Sünnet” söylemiyle sınırlı olmadığını; bu iki kaynağın Selef-i sâlihin menheci doğrultusunda anlaşılmasının zorunluluğunu vurgulamaktadır.
[4] Elbânî, Selefî davetin esasları hakkındaki açıklaması; özellikle Sünnetin sahih olanının esas alınması ve rivayetlerin tahkiki meselesi.
[5] Elbânî, çağdaş davet faaliyetinde yeterli ilmî birikim olmaksızın davet makamına geçmenin sakıncaları hakkındaki açıklamaları.
[6] Elbânî, Selefî davetin üç temel dayanağı: Kur’ân, sahih Sünnet ve Selef-i sâlihin anlayışı.
[7] Elbânî'nin Selefî daveti “Kitap, Sünnet ve Selefin menheci” çerçevesinde açıklaması için bk. ilgili ders ve fetvaları.
[8] Abdülazîz b. Bâz, davetin ilim ve basîret üzere yürütülmesi, davetçinin bilmediği meselede konuşmaması ve davette hikmetin gerekliliğine ilişkin açıklamaları.
[9] Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, hikmetin “şeyleri yerli yerine koymak” olduğu; davetçinin hem çağırdığı hakikati hem de muhatabının hâlini bilmesi gerektiği hakkındaki açıklaması.
[10] İbn Useymîn, davette rifk, sabır ve muhatabın hemen kabul etmemesi hâlinde acele etmemek hakkındaki açıklamaları.
[11] İbn Bâz, gençlerin ve davetçilerin acelecilikten, şer‘î dayanağı olmayan sertlikten, gulüv ve cefadan uzak durmaları gerektiğine ilişkin tavsiyesi.
Hadislerin sıhhati hakkında
Makalede kullanılan “İnsanların en hayırlıları benim neslim...” hadisi Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim ’de; rifk hadisi Sahîh-i Müslim ’de yer aldığından ayrıca Elbânî hükmü zikredilmemiştir. “Müminlerin iman bakımından en kâmili...” hadisinin kaynak ve sıhhat bilgisi nihai neşirde ayrıca tahkik edilerek verilmelidir.
Kaynakça
Kur’ân-ı Kerîm.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
Müslim b. Haccâc. el-Câmi‘u’s-Sahîh.
Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn. Selefî davetin mahiyeti, esasları, Kur’ân-Sünnet ve Selefin anlayışı üzerine ders ve fetvaları.
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah. Mecmû‘u Fetâvâ ve Makālât Mütenevvi‘a ; ilim, davet, hikmet ve basîret hakkındaki fetva ve makaleleri.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. Davette hikmet, rifk, ilim ve muhatabın durumunun gözetilmesine ilişkin ders ve fetvaları.
Ahmed b. Hanbel. Usûlü’s-Sünne.
İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. Mecmû‘u’l-Fetâvâ ; Sünnet, ittibâ, Selefin yolu ve Ehl-i sünnet menhecine ilişkin bahisler.
ALLAH’IN SIFATLARI KONUSUNDA SELEFİN MENHECİ
İlk Üç Nesilden Dört Mezhep İmamına: İsbât, Tenzîh ve Bilâ Keyf İlkesi ile Sonraki Kelâmî Yorumların Usûlî Tenkidi
Öz
Allah’ın isim ve sıfatları meselesi, İslâm akîdesinin en temel bahislerinden biridir. Tartışmanın merkezinde Allah’ın sıfatlarının var olup olmadığı kadar, vahiyde bildirilen sıfat naslarının hangi epistemolojik ve hermenötik yöntemle anlaşılacağı bulunmaktadır. Selef-i sâlihîn olarak isimlendirilen sahâbe, tâbiîn ve ilk dönem Ehl-i sünnet imamlarının genel yöntemi; Allah’ın kendisi için sabit kıldığı ve Resûlullah’ın ﷺ sahih Sünnet’te O’nun hakkında bildirdiği isim ve sıfatları kabul etmek, bunları yaratılmışların sıfatlarına benzetmemek, keyfiyetlerini belirlememek ve nassın delâletini keyfî biçimde başka anlamlara çevirmemek şeklinde özetlenmiştir.
Bu yöntemin Kur’ânî merkezini “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur; O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” (Şûrâ 42:11) âyeti teşkil etmektedir. Âyet aynı cümlede hem tenzîhi hem de isbâtı gerçekleştirmektedir: “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ifadesi temsili reddederken, “O işitendir, görendir” ifadesi sıfatları sabit kılmaktadır.
Bu çalışma, Allah’ın sıfatları konusunda Selefin yöntemini isbât, tenzîh, bilâ keyf, tahrîften kaçınma, ta‘tîli reddetme ve temsilden uzak durma kavramları üzerinden incelemektedir. Ayrıca İmam Mâlik başta olmak üzere ilk dönem imamlarından nakledilen esaslar, dört mezhep imamının genel yaklaşımı ve çağdaş dönemde İbn Bâz, Elbânî ve İbn Useymîn gibi âlimlerin açıklamaları ele alınmaktadır. Sonraki kelâm ekollerinde gelişen te’vil ve tefvîz anlayışları ise şahıs merkezli polemik yerine metodolojik tutarlılık açısından değerlendirilmektedir.
Çalışmanın temel tezi şudur:
Selefin sıfatlar konusundaki yöntemi teşbih ile ta‘tîl arasında üçüncü ve müstakil bir yöntemdir: Sıfatı ispat eder, yaratılmışa benzetmez; manayı kabul eder, keyfiyeti Allah’a havale eder.
Anahtar Kelimeler: Esmâ ve sıfat, Selef, Ehl-i sünnet, isbât, tenzîh, bilâ keyf, te’vil, tefvîz, ta‘tîl, tahrîf, teşbih, temsil, istivâ.
Giriş
Allah hakkında konuşmak, İslâmî ilimlerin en hassas alanlarından biridir. Çünkü burada araştırmanın konusu, duyularla kuşatılamayan ve hiçbir yaratılmışa benzemeyen Allah Teâlâ’dır.
Bu sebeple Allah’ın isim ve sıfatları hakkında bilgi üretmenin kaynağı insanın tahayyülü değil vahiydir.
Allah Teâlâ:
“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.”
(Şûrâ 42:11)
buyurmaktadır.
Bu âyet, Ehl-i sünnet'in sıfatlar konusundaki yönteminin en özlü Kur’ânî formüllerinden biridir.
Âyet iki hükmü aynı anda kurmaktadır:
Birincisi: Tenzîh.
“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”
İkincisi: İsbât.
“O, işitendir, görendir.”
Dolayısıyla Kur’ân'ın yöntemi:
“Allah hiçbir şeye benzemez; öyleyse sıfatları yoktur.”
şeklinde değildir.
Aynı şekilde:
“Allah'ın sıfatları vardır; öyleyse yaratılmışların sıfatları gibidir.”
şeklinde de değildir.
Kur’ân her iki aşırılığı tek âyetle ortadan kaldırmaktadır.
İsbât vardır; temsil yoktur. Tenzîh vardır; ta‘tîl yoktur. Selefin esmâ ve sıfat menhecinin epistemolojik omurgası bu dengedir.
1. Sıfatlar Konusunda Bilginin Kaynağı: Vahiy
Allah’ın zatı ve sıfatları gayb alanına aittir.
İnsan aklı Allah'ın varlığına ve kemaline ilişkin birtakım zorunlu sonuçlara ulaşabilse de Allah'ın kendisini hangi isim ve sıfatlarla tanımladığını bağımsız biçimde keşfedemez.
Bu sebeple esmâ ve sıfatlar bahsi tevkîfîdir.
Yani Allah, kendisini neyle isimlendirmiş ve vasfetmişse o kabul edilir; Resûlullah ﷺ Allah hakkında neyi sahih olarak bildirmişse ona iman edilir.
Bu epistemolojik ilkenin sonucu önemlidir:
Allah hakkındaki bilgi tahayyülden değil, haberden alınır.
Bu sebeple Selefî yöntem, sıfatlar konusunda vahyi insan aklının önünde yargılanacak bir “iddia” hâline getirmek yerine, aklı vahyi anlamanın aracı olarak konumlandırır.
2. Selefin Temel Formülü: İsbât + Tenzîh
Selefin yöntemi iki karşıt görünen fakat aslında birbirini tamamlayan kavram üzerine kuruludur:
İsbât
Allah'ın kendisi için sabit kıldığı sıfatları kabul etmektir.
Tenzîh
Allah'ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzetmekten O'nu tenzih etmektir.
Bu iki ilkeden yalnızca biri alınırsa denge bozulur.
İsbât tenzîhten koparılırsa teşbih ve temsil tehlikesi ortaya çıkar.
Tenzîh isbâttan koparılırsa ta‘tîl tehlikesi ortaya çıkar.
Selefin formülü ise:
İsbât bilâ temsil; tenzîh bilâ ta‘tîl. yani:
Benzetmeden ispat, iptal etmeden tenzih. şeklinde özetlenebilir.
3. “Bilâ Keyf” Ne Demektir?
Selefin sıfatlar konusundaki en önemli kavramlarından biri:
بلا كيف — bilâ keyf
ilkesidir.
Bu ifade sıfatın reddedilmesi anlamına gelmez.
Sıfatın keyfiyetinin bilinmediği anlamına gelir.
İmam Mâlik’e:
“Rahmân Arş’a istivâ etti.”
(Tâhâ 20:5)
âyetindeki istivânın nasıl olduğu sorulduğunda kendisinden meşhur şekilde:
“İstivâ malumdur; keyfiyeti meçhuldür. Ona iman etmek vaciptir; onun keyfiyetini sormak bid‘attir.”
anlamındaki cevap nakledilmiştir.
Bu cevap, Selefin sıfatlar metodolojisinin en yoğun ifadelerinden biridir. Kaynaklarda Mâlik ve hocası Rebîa'dan benzer formüller nakledilmiş; sonraki Ehl-i sünnet âlimleri bunu mananın bilinip keyfiyetin bilinmemesi şeklinde açıklamıştır.
Burada dört aşama bulunmaktadır:
1. “İstivâ malumdur.”
Kelimenin dilsel anlamı bütünüyle anlamsız değildir.
2. “Keyfiyeti meçhuldür.”
Allah'ın istivâsının hakikî keyfiyeti insan tarafından kuşatılamaz.
3. “Ona iman vaciptir.”
Çünkü haber vahiyde gelmiştir.
4. “Nasıl?” sorusuyla keyfiyet belirlemeye çalışmak reddedilir.
Dolayısıyla Selefin tefvîzi, esas itibarıyla keyfiyetin tefvîzidir.
4. Mana ile Keyfiyet Birbirinden Ayrılmalıdır
Sıfatlar tartışmasının en önemli kavramsal ayrımlarından biri budur:
المعنى ≠ الكيفية Mana, keyfiyet değildir.
“Allah işitir” denildiğinde “işitme” kelimesinin temel anlamı bilinmektedir.
Fakat:
“Allah nasıl işitir?”
sorusunun cevabı bilinmemektedir.
“Allah görür.”
Görmenin anlamı bilinir.
Allah'ın görmesinin keyfiyeti bilinmez.
Aynı ayrım diğer sahih sıfat nasları bakımından da geçerlidir.
İbn Bâz, Selefin yönteminin “manaları ve keyfiyetleri birlikte Allah'a havale etmek” olmadığını özellikle belirtir. Ona göre Selef manayı bilir; bilinmeyen şey keyfiyettir.
Bu ayrım son derece önemlidir.
Çünkü:
Manayı Allah'a havale etmek ile keyfiyeti Allah'a havale etmek aynı epistemolojik işlem değildir. 5. “Olduğu Gibi Geçirin” Sözü Ne Anlama Gelir?
Selef imamlarından sıfat hadisleri hakkında:
“Onları geldikleri gibi geçirin.”
anlamında ifadeler nakledilmiştir.
Velîd b. Müslim'in Süfyân, Evzâî, Mâlik ve Leys b. Sa‘d gibi imamlarla ilgili nakli bu bağlamda meşhurdur. Kaynaklarda bu ifade, sıfatların hakikatini kabul edip keyfiyetine girmemek şeklinde açıklanmaktadır.
Buradaki “geçirmek”:
“Kelimenin hiçbir anlamı yoktur.”
demek değildir.
İbn Teymiyye bu noktada güçlü bir dilsel argüman kurmaktadır:
Eğer Selef sıfat lafızlarının anlamlarını bütünüyle bilmiyor olsaydı:
“Bilâ keyf”
demelerinin anlamı kalmazdı.
Çünkü keyfiyeti bilinmeyen şey önce kavramsal olarak sabit kabul edilmiş olmalıdır.
Bu nedenle:
Selefin sükûtu mananın yokluğuna değil, keyfiyet hakkında konuşmanın terkine ilişkindir. 6. Tahrîf, Ta‘tîl, Takyîf ve Temsil Kavramları
Selefî literatürde sıfatlar meselesini anlamak için dört kavram özellikle önemlidir.
Tahrîf
Nassın delâletini, yeterli şer‘î ve dilsel gerekçe olmaksızın başka bir anlama çevirmektir.
Ta‘tîl
Allah için sabit olan isim veya sıfatın tamamını yahut onun hakikî delâletini nefyetmektir.
Takyîf
Allah'ın sıfatının nasıl olduğunu belirlemeye çalışmaktır.
Temsil
Allah'ın sıfatını yaratılmışın sıfatının benzeri kabul etmektir.
Selefin yöntemi bu dört tehlikeyi birlikte reddeder.
Ne tahrîf. Ne ta‘tîl. Ne takyîf. Ne temsil. Buna karşı:
İsbât ve tenzîh. 7. Teşbih Endişesi Sıfatın İnkârını Gerektirir mi?
Kelâmî yorumların temel hareket noktalarından biri teşbih endişesidir.
Bu endişenin kendisi meşrudur.
Allah yaratılmışlara benzemez.
Problem, bundan çıkarılan metodolojik sonuçtadır.
Şöyle bir muhakeme kurulabilir:
“El yaratılmışlarda bulunduğuna göre Allah'a el nispet edilirse teşbih meydana gelir.”
Fakat bu mantık tutarlı biçimde uygulandığında yalnızca “el” gibi haberî sıfatlara değil;
ilim, irade, işitme, görme, hayat
gibi kabul edilen diğer sıfatlara da uygulanmak zorundadır.
İnsan da bilir.
İnsan da işitir.
İnsan da görür.
Buna rağmen:
Allah'ın işitmesi insanın işitmesi gibidir
denilmemektedir.
Öyleyse ortak kelimenin kullanılması, mahiyet ve keyfiyet eşitliğini zorunlu kılmaz.
Burada Selefin temel epistemolojik ayrımı ortaya çıkmaktadır:
🖌 İsimde veya genel manada müştereklik, hakikatin ve keyfiyetin müşterekliğini gerektirmez.
Allah'ın ilmi yaratılmışın ilmi değildir.
Allah'ın işitmesi yaratılmışın işitmesi değildir.
Allah'ın görmesi yaratılmışın görmesi değildir.
Aynı ilke, vahiyde sahih olarak sabit bulunan diğer sıfatlar için de uygulanır.
8. İmam Mâlik ve Sıfatlar Menhecinin Özeti
Dört mezhep imamı arasında sıfatlar bahsinde en meşhur metodolojik formül İmam Mâlik'ten nakledilmiştir.
Onun:
“İstivâ malum, keyfiyet meçhul...”
cevabı, sonraki asırlarda Ehl-i sünnet'in sıfatlar yönteminin özeti hâline gelmiştir.
Burada özellikle dikkat edilmesi gereken nokta şudur:
İmam Mâlik:
“İstivânın ne anlama geldiğini bilmiyoruz.”
dememiştir.
Aynı şekilde:
“İstivâdan maksat kesinlikle hâkimiyet veya başka bir mecazdır.”
şeklinde nassı zorunlu bir te’vile de götürmemiştir.
Onun yöntemi:
Manayı kabul → keyfiyeti reddet → habere iman et → takyîften kaçın
şeklindedir.
Bu metodolojik formül yalnız istivâya mahsus bırakılmamış, Ehl-i sünnet eserlerinde diğer sıfatlara da uygulanmıştır.
9. Dört Müctehid İmam ve Sonraki Mezhebî Kelâm Arasındaki Ayrım
Burada tarih yazımı açısından önemli bir ayrım yapılmalıdır.
Ebû Hanîfe ile sonraki bütün Hanefî kelâm geleneği aynı şey değildir.
İmam Mâlik ile sonraki bütün Mâlikî kelâmcılar aynı şey değildir.
İmam Şâfiî ile sonraki bütün Şâfiî kelâmcılar aynı şey değildir.
Ahmed b. Hanbel ile mezhebe daha sonra mensup olan bütün kişiler de aynı ilmî seviyede veya aynı yorum çizgisinde değildir.
Fıkhî mezhep aidiyeti ile itikadî-kelâmî yöntem birbirinden ayrılmalıdır.
Bir kimse fıkıhta Şâfiî olup kelâmda Eş‘arî olabilir.
Fıkıhta Hanefî olup itikadda Mâtürîdî olabilir.
Dolayısıyla sonraki bir kelâm yorumunu otomatik olarak:
“İmam Ebû Hanîfe'nin akîdesi”
veya
“İmam Şâfiî'nin sıfatlar yöntemi”
şeklinde sunmak ayrıca tarihsel delil gerektirir.
Bu noktada kurucu imam ile sonraki mezhep literatürünü birbirine eşitlemek anakronizm riski taşır.
10. Ahmed b. Hanbel ve Nassın Önceliği
İmam Ahmed'in akîde anlayışında nassın önceliği son derece belirgindir.
Onun etrafında şekillenen erken Hanbelî/Eserî gelenekte sıfat nasları kabul edilmiş; Allah'ın yaratılmışlara benzetilmesi reddedilmiş ve keyfiyet hakkında konuşmaktan kaçınılmıştır.
Bu sebeple Ahmed b. Hanbel'in çizgisinde mesele:
Sıfatı ispat etmek mi, Allah'ı tenzih etmek mi?
şeklinde bir tercih değildir.
İkisi birlikte korunmaktadır.
Sıfat sabittir.
Allah hiçbir yaratılmışa benzemez.
Böylece Kur’ân'ın Şûrâ 42:11'deki dengesi korunmaktadır.
11. Sonraki Kelâmî Te’vilin Temel Problemi
Kelâm ekollerinde sıfat naslarının bir kısmı, teşbihi engelleme gerekçesiyle mecazî anlamlara yöneltilmiştir.
Burada ilmî tenkit yapılırken iki şey birbirinden ayrılmalıdır:
Niyet ile yöntem.
Bir kelâm âliminin maksadı Allah'ı yaratılmışlara benzetmekten tenzih etmek olabilir.
Bu maksat doğrudur.
Fakat:
Doğru maksat, kullanılan her yöntemin zorunlu olarak doğru olduğunu göstermez. Asıl soru şudur:
Selef bu nassı aynı yöntemle mi anlamıştır?
Eğer ilk nesiller:
“Mana malum, keyfiyet meçhuldür.”
diyorsa;
sonraki yöntemin:
“Zâhirî mana düşünülemez; dolayısıyla başka bir anlama çevrilmelidir.”
şeklindeki yaklaşımı aynı metodoloji değildir.
Burada tartışma artık yalnız tek bir sıfatın anlamı hakkında değildir.
Bilgi ve yorum yöntemleri arasındaki farktır.
12. Te’vilde Seçicilik Problemi
Kelâmî yorum açısından üzerinde düşünülmesi gereken önemli sorulardan biri şudur:
Eğer bir kelimenin yaratılmışlar hakkında da kullanılması teşbihi zorunlu kılıyorsa neden aynı kural bütün sıfatlarda uygulanmamaktadır?
Örneğin:
Allah işitir .
İnsan da işitir.
Allah görür .
İnsan da görür.
Allah bilir .
İnsan da bilir.
Fakat Ehl-i sünnet'in bütün ekolleri bunların Allah'a nispet edildiğinde yaratılmışın sıfatıyla aynı keyfiyeti taşımadığını kabul eder.
Öyleyse aynı epistemolojik ilke neden vahiyde sabit diğer sıfatlarda yeterli görülmesin?
Bu soru, Selefî tenkidin en önemli tutarlılık argümanlarından biridir:
🖌 Bir sıfatın yaratılmış hakkında da kullanılan bir lafızla ifade edilmesi teşbihi zorunlu kılmıyorsa, aynı ilke vahiyde sabit diğer sıfatlara da tutarlı biçimde uygulanmalıdır.
13. Tefvîz Meselesi: Mana mı, Keyfiyet mi?
Çağdaş tartışmalarda en büyük kavram karışıklıklarından biri “Selefin mezhebi tefvîzdir” ifadesidir.
Bu cümle açıklanmadan kullanıldığında yanıltıcı olabilir.
Çünkü iki farklı tefvîz vardır:
1. Keyfiyetin tefvîzi
Sıfatın anlamı bilinir; nasıl olduğu Allah'a havale edilir.
2. Mananın tefvîzi
Sıfat lafzının ne anlama geldiğinin bilinmediği ve muradın bütünüyle Allah'a bırakıldığı söylenir.
İbn Bâz, Selefin yöntemini açıkça birinci kategoriye yerleştirir: tefvîz keyfiyettedir, manada değildir.
Mâlik'in “istivâ malum, keyfiyet meçhul” formülü de bu ayrımın klasik dayanaklarından biridir.
Dolayısıyla:
🖌 Selefin “bilâ keyf” ilkesi, “bilâ mana” ilkesi değildir.
14. Selefîliği “Yeni Bir İtikadî Mezhep” Gibi Sunmanın Tarihsel Problemi
Çağdaş söylemde zaman zaman:
“Selefîlik sonradan ortaya çıkmış ayrı bir itikadî mezheptir.”
şeklinde bir yaklaşım görülmektedir.
Burada önce kavramların ayrılması gerekir.
Eğer “Selefîlik” ile modern dönemde ortaya çıkmış belirli teşkilatlar, siyasî hareketler veya sosyolojik gruplar kastediliyorsa bunların tarihleri ayrıca incelenebilir.
Fakat “Selefî menhec” ile:
sahâbe, tâbiîn ve ilk Ehl-i sünnet imamlarının Kur’ân ve Sünnet'i anlama yöntemi
kastediliyorsa bunu sonraki yüzyıllarda kurulmuş bir itikadî mezhep gibi değerlendirmek kategori hatasına yol açabilir.
Çünkü burada iddia edilen şey yeni bir üçüncü mezhep kurmak değildir.
İddia:
“İlk nesiller sıfat naslarını nasıl anlıyordu?”
sorusuna verilen tarihsel cevaptır.
Bu nedenle tartışma:
“Selefîlik Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik yanında üçüncü bir kelâm mezhebi midir?”
şeklinde kurulursa daha başlangıçta kategoriler karışabilir.
Selefî yaklaşım kendisini esas itibarıyla kelâmî bir okuldan ziyade önceki Eserî/Sünnî yönteme nispet olarak tanımlar.
15. “Selefin Mezhebi Yoktu” İtirazındaki Kavram Problemi
“Selefîlik diye bir şey yoktu; sahâbe kendisine Selefî demiyordu” itirazı terminoloji ile muhtevayı birbirine karıştırabilir.
Bir kavramın teknik adının daha sonra yaygınlaşması, işaret ettiği yöntemin daha sonra ortaya çıktığını tek başına göstermez.
Hadis ilmi sahâbe döneminde bugünkü bütün teknik terimleriyle mevcut değildi.
Usûl-i fıkıh da ilk nesilde bugünkü kitaplaşmış terminolojisiyle mevcut değildi.
Fakat bunların dayandığı ilmî pratikler mevcuttu.
Dolayısıyla soru:
“İlk üç nesil kendilerine bugünkü teknik anlamıyla Selefî diyor muydu?”
sorusundan önce:
“Bugün Selefî menhec diye tarif edilen isbât, tenzîh ve bilâ keyf yöntemi ilk nesillerde mevcut muydu?”
şeklinde sorulmalıdır.
Mâlik ve diğer erken imamların sıfatlar hakkındaki nakilleri, en azından bu metodolojik çekirdeğin modern çağda icat edilmiş olmadığını göstermektedir.
16. Çağdaş Hocaların İlk Üç Asra Nispetinde Aranması Gereken İlmî Ölçü
Çağdaş bir hocanın veya araştırmacının kendisini hangi etikete nispet ettiği tek başına belirleyici değildir.
İlmî değerlendirme şu sorular üzerinden yapılmalıdır:
Sıfat naslarını ispat ediyor mu?
Manayı mı, yalnız keyfiyeti mi tefvîz ediyor?
Tenzîhi sıfatların iptaline dönüştürüyor mu?
Teşbihi reddederken nassın delâletini de reddediyor mu?
İlk üç asrın imamlarından getirdiği nakiller gerçekten sahih mi?
Sonraki kelâm terminolojisini ilk nesillerin ağzına anakronik biçimde yerleştiriyor mu?
Kurucu mezhep imamıyla yüzyıllar sonra aynı fıkhî mezhebe mensup kelâmcıyı birbirine eşitliyor mu?
İlmî tenkit bu sorularla yapılmalıdır.
Şahsın popülerliği, takipçi sayısı veya kurumsal konumu delil değildir.
Aynı şekilde “Selefî” etiketi taşımak da tek başına doğruluk garantisi değildir.
Ölçü isim değil, delil ve tarihsel sürekliliktir. 17. İbn Bâz'ın Çağdaş Formülasyonu
İbn Bâz'ın sıfatlar konusundaki açıklaması oldukça nettir.
Selefin manaları bütünüyle tefvîz ettiği iddiasını reddeder; “Rahmân”, “Rahîm”, “Semî‘”, “Basîr” gibi isim ve sıfatların anlamlarının bilindiğini, bilinmeyen şeyin bunların Allah hakkında nasıl olduğunun keyfiyeti olduğunu söyler.
Bu yaklaşım klasik Mâlik formülünün çağdaş bir ifadesidir:
Mana malum.
Keyfiyet meçhul.
Dolayısıyla çağdaş Selefî yaklaşımın bu temel ilkesi, kendi iddiasına göre yeni bir teori üretmek değil, erken dönem formülünü devam ettirmektir.
18. İbn Useymîn'in Kavramsal Ayrımı
İbn Useymîn de esmâ ve sıfatlar bahsinde özellikle:
tahrîf, ta‘tîl, takyîf ve temsil
kavramlarının ayrılmasına önem vermektedir.
Bu kavramlaştırmanın ilmî faydası, sıfat tartışmalarında birbirinden farklı hataların aynı kelimeyle ifade edilmesini engellemesidir.
Örneğin:
Sıfatı tamamen reddetmek ile sıfatın keyfiyetini belirlemek aynı hata değildir.
Sıfatı yaratılmışa benzetmek ile nassı başka bir manaya çevirmek de aynı metodolojik işlem değildir.
Bu sebeple kavramların ayrılması, tartışmanın polemik düzeyinden ilmî analiz düzeyine taşınmasını sağlar.
19. Selefî Tenkit Neyi İddia Etmemelidir?
Burada Selefî perspektiften yapılan tenkidin de ilmî sınırları bulunmaktadır.
Birincisi:
Her te’vil yapan kişiyi tekfir etmek doğru değildir.
İkincisi:
Bir kelâm ekolüne mensup bütün âlimleri aynı ilmî seviyede ve aynı görüşte kabul etmek tarihsel olarak doğru değildir.
Üçüncüsü:
Eş‘arî ve Mâtürîdî geleneklerin Allah'ın tenzihi, nübüvvet, âhiret ve başka birçok itikadî meselede İslâmî delillendirme geliştirmiş oldukları tarihsel gerçeklik görmezden gelinmemelidir.
Dördüncüsü:
Bu ekollerin kendi içlerinde de sıfatlar konusunda farklı dönemler, farklı âlimler ve farklı te’vil dereceleri bulunmaktadır.
Dolayısıyla ilmî tenkit:
“Bunların hepsi aynıdır.”
şeklindeki indirgemecilikle yapılmamalıdır.
Tenkit edilmesi gereken şey öncelikle usûldür.
Bu yaklaşım, tenkidi zayıflatmaz.
Tam tersine daha güçlü hâle getirir.
Çünkü:
Bir görüşü en doğru biçimde tarif ettikten sonra eleştirmek ilmî tenkittir; görüş sahibine taşımadığı bir düşünceyi nispet edip onu eleştirmek ise ilmî değer taşımaz. 20. Temel Usûlî Çelişki Nerede Ortaya Çıkmaktadır?
Selefî perspektiften sonraki kelâmî yönteme yöneltilebilecek temel soru şudur:
Eğer Allah:
“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”
buyurarak teşbihi zaten reddetmiş;
hemen ardından:
“O, işitendir, görendir.”
buyurarak sıfatları sabit kılmışsa;
neden tenzîhi gerçekleştirmek için ayrıca sıfat lafzının delâletini değiştirmek zorunlu kabul edilsin?
Kur’ân'ın kendi yöntemi:
tenzîh + isbât
ise;
daha sonraki yorum yöntemi:
tenzîh için bazı sıfatların zâhirî delâletinden uzaklaşmak
şeklinde kuruluyorsa iki metodoloji arasında gerçek bir fark bulunmaktadır.
Selefî tenkidin merkezi tam burasıdır.
🖌 Kur’ân'ın teşbihe karşı çözümü sıfatı iptal etmek değil, benzerliği reddederek sıfatı ispat etmektir.
Şûrâ 42:11 bunun en açık örneğidir.
21. Dört İmamı Sonraki Kelâm Ekollerine Geriye Doğru Nispet Etme Problemi
Tarih metodolojisi açısından ayrıca şu soru sorulmalıdır:
Sonraki yüzyıllarda sistemleşmiş bir kelâm terminolojisi, ondan önce yaşamış imamların üzerine ne ölçüde geriye doğru uygulanabilir?
İmam Şâfiî hicrî 204'te;
Ahmed b. Hanbel 241'de;
Mâlik 179'da;
Ebû Hanîfe 150'de vefat etmiştir.
Bu imamların her biri, sonraki yüzyıllarda kurumsallaşacak bazı kelâm sistemlerinden önce yaşamıştır.
Dolayısıyla:
“Falanca imam kesin olarak sonraki kelâm ekolünün bugünkü bütün teknik esaslarına mensuptu.”
iddiası tarihsel olarak ayrıca ispat yükü taşır.
Fıkhî mezhep silsilesini doğrudan itikadî-kelâmî silsile yerine geçirmek metodolojik bakımdan yeterli değildir.
🖌 Bir imamın sonraki mensuplarıyla aynı fıkhî mezhepte bulunması, onun sonraki mensuplarının bütün kelâmî görüşlerini benimsediğini göstermez.
22. Selefin Menhecine İlmî Davet
Bu tartışmanın gayesi Müslümanlar arasında yeni bir kavga alanı oluşturmak olmamalıdır.
Gayesi daha temel bir soruya dönmektir:
Allah kendisini nasıl tanıtmıştır?
Kur’ân'ı açalım.
Sahih Sünnet'i inceleyelim.
Sahâbenin ve ilk nesillerin rivayetlerine bakalım.
İmam Mâlik'in:
“Mana malum, keyfiyet meçhul”
ilkesini düşünelim.
Şûrâ sûresinin:
“O’nun benzeri hiçbir şey yoktur; O işitendir, görendir.”
dengesini merkeze alalım.
Sonra kendimize şu soruyu soralım:
Allah'ın kendisi hakkında sabit kıldığı bir sıfatı, O'nu yaratılmışa benzetmeden kabul etmek neden mümkün olmasın?
İşitmede bunu yapıyoruz.
Görmede bunu yapıyoruz.
İlimde bunu yapıyoruz.
Hayatta bunu yapıyoruz.
İradede bunu yapıyoruz.
Öyleyse vahiyde sahih olarak sabit diğer sıfatlarda da aynı ilkenin uygulanması, metodolojik bakımdan son derece güçlü bir tutarlılık iddiasına sahiptir.
Sonuç
Allah'ın isim ve sıfatları konusunda Selefin menheci, iki aşırılık arasında dengeli bir epistemolojik yöntem ortaya koymaktadır.
Bir tarafta Allah'ın sıfatlarını yaratılmışların sıfatlarına benzeten temsil ve teşbih bulunmaktadır.
Diğer tarafta tenzîh gerekçesiyle vahiyde sabit sıfatların hakikî delâletini ortadan kaldıran ta‘tîl bulunmaktadır.
Selefin yöntemi her ikisini de reddeder.
İsbât eder fakat temsil etmez. Tenzîh eder fakat ta‘tîl etmez. Manayı kabul eder fakat keyfiyet belirlemez. Nassa iman eder fakat tahayyül üretmez. Aklı kullanır fakat vahyin üzerinde hâkim konuma yerleştirmez. İmam Mâlik'in meşhur formülü bu yöntemi birkaç kelimede toplamaktadır:
Mana bilinir; keyfiyet bilinmez. Çağdaş dönemde İbn Bâz'ın Selefin yalnız keyfiyeti tefvîz ettiği, manayı ise bildiği yönündeki açıklaması aynı metodolojik çizginin devamıdır.
Bu perspektiften bakıldığında, sonraki kelâmî te’vil ve tefvîz teorileri ilk nesillerin yöntemiyle aynı kabul edilmeden önce tarihsel ve metinsel delile tâbi tutulmalıdır.
Özellikle sonraki mezhep mensuplarının görüşlerini geriye doğru dört müctehid imama nispet etmek, fıkhî mezhep aidiyeti ile itikadî metodolojiyi birbirine karıştırma riski taşımaktadır.
Aynı şekilde “Selefîlik sonradan ortaya çıkmış bir itikadî mezheptir” iddiasında da isim ile müsemma, terminoloji ile metodolojik muhteva birbirinden ayrılmalıdır.
Bugünkü “Selefî” teriminin kullanım tarihi ile ilk nesillerde mevcut olduğu ileri sürülen isbât–tenzîh–bilâ keyf metodunun tarihi aynı soru değildir.
Bu sebeple mesele isimler üzerinden değil, kaynaklar üzerinden araştırılmalıdır.
Sahâbe ne dedi? Tâbiîn nasıl anladı? İlk üç asrın imamları sıfat naslarını nasıl karşıladı? Dört müctehid imamdan sahih olarak ne nakledildi? Sonraki kelâm terminolojisinin hangi unsurları gerçekten bu erken kaynaklarda bulunuyor? İlmî araştırma bu sorulara cevap vermelidir.
Ve okuyucuya yapılabilecek en sağlıklı davet de budur:
Allah'ı, Allah'ın kendisini tanıttığı şekilde tanımaya çalış. Resûlullah'ın ﷺ sahih olarak bildirdiği sıfatlara iman et. Selefin yaptığı gibi manayı kabul et; keyfiyetin peşine düşme. Allah'ı yaratılmışlara benzetme; fakat tenzîh adına vahyin haberini de etkisiz hâle getirme. Sonraki tartışmaları ilk nesillerin metinleri üzerinde yeniden tahkik et. Çünkü esmâ ve sıfat bahsindeki temel amaç bir kelâm tartışmasını kazanmak değildir.
Amaç, Allah'ı kendisini tanıttığı şekilde tanımaktır.
Dipnotlar
[1] Şûrâ 42/11. Âyet, Ehl-i sünnet eserlerinde sıfatların ispatı ile Allah'ın yaratılmışlara benzemediğinin birlikte delili olarak kullanılmaktadır.
[2] Tâhâ 20/5; İmam Mâlik ve Rebîa'dan istivâ hakkında nakledilen “mana/istivâ malum, keyfiyet meçhul” formülleri için erken dönem nakillerini aktaran kaynaklara bk.
[3] Velîd b. Müslim'in Süfyân, Evzâî, Mâlik ve Leys b. Sa‘d'dan sıfat hadisleri hakkında “geldikleri gibi geçiriniz” anlamındaki nakli ve bunun keyfiyeti reddedip sıfatı ispat şeklindeki yorumu için bk.
[4] İbn Teymiyye, el-Fetvâ el-Hameviyye el-Kübrâ , sıfatların manasının bilinmesi ile keyfiyetinin bilinmemesi arasındaki ayrım. İbn Teymiyye, “bilâ keyf” ifadesinin sıfatın anlamının bütünüyle meçhul kabul edilmesiyle bağdaşmadığını savunmaktadır.
[5] İbn Bâz, Selefin tefvîzinin manaya değil keyfiyete ilişkin olduğunu; “Semî‘”, “Basîr”, “Rahmân” gibi lafızların anlamlarının bilindiğini, fakat Allah'ın sıfatlarının keyfiyetinin bilinmediğini açıkça ifade etmektedir.
[6] Ümmü Seleme'ye nispet edilen istivâ sözü konusunda isnad değerlendirmeleri farklı aktarılmıştır. Şuayb el-Arnaût bir isnadda problem bulunduğunu belirtirken, Zehebî'den sahih isnad değerlendirmesi de nakledilmektedir. Bu nedenle sözün kullanıldığı akademik çalışmalarda isnad ihtilâfının belirtilmesi daha ihtiyatlıdır.
[7] Selefin sıfatları kabul edip keyfiyeti tefvîz ettiği yönündeki genel formül için bk.
Kaynakça
Kur’ân-ı Kerîm.
Ahmed b. Hanbel. Usûlü’s-Sünne ve kendisinden nakledilen akîde rivayetleri.
İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm. el-Fetvâ el-Hameviyye el-Kübrâ ; Mecmû‘u’l-Fetâvâ , esmâ ve sıfat bahisleri.
İbn Bâz, Abdülazîz b. Abdullah. Esmâ ve sıfatlar, tefvîzü’l-keyf ve Selefin akîdesi hakkındaki fetvaları.
İbn Useymîn, Muhammed b. Sâlih. Esmâ ve sıfatların kaideleri; tahrîf, ta‘tîl, takyîf ve temsil hakkındaki açıklamaları.
Mâlik b. Enes. İstivâ ve sıfatlar konusunda kendisinden nakledilen rivayetler.
Lâlekâî, Hibetullah b. Hasan. Şerhu Usûli İ‘tikādi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa.
Hallâl, Ebû Bekir Ahmed b. Muhammed. es-Sünne.
MODERN DİNÎ YORUMLARIN SELEFİN MENHECİYLE İLMÎ MUKAYESESİ
İlk Nesillerden Uzaklaşma, Bireysel Yorum ve Dinî Bilginin Otoritesi Üzerine Usûlî Bir İnceleme
ÖZET
Modern dönemde ortaya çıkan bazı dinî düşünce akımları yalnızca fer‘î meselelerde farklı hükümler ileri sürmekle kalmamış; nassın nasıl anlaşılacağı, Sünnetin hücciyyeti, akıl-vahiy ilişkisi, Allah’ın isim ve sıfatlarının anlaşılması, sahâbenin ilmî konumu ve ilk üç neslin din yorumundaki yeri gibi temel meseleleri yeniden tartışmaya açmıştır. Bu çalışma, çağdaş dönemde ortaya çıkan bütün düşünceleri tek bir kategori altında mahkûm etmeyi değil; belirli modern yorum yöntemlerinin Menhecü’s-Selef — Selefin menheci ile hangi noktalarda örtüştüğünü, hangi noktalarda ayrıldığını ve söz konusu ayrışmanın hangi usûl değişikliklerinden kaynaklandığını incelemeyi amaçlamaktadır.
Kur’an ve Sünneti kaynak olarak kabul etmek tek başına yeterli bir usûl tanımı değildir; asıl belirleyici mesele, Kur’an ve Sünnetin hangi usûlle anlaşıldığıdır.
Selefin menhecinde vahiy; Resûlullah’ın ﷺ beyanından, sahâbenin anlayışından, Arap dilinin delâletlerinden ve ilk nesillerin ilmî mirasından bağımsız biçimde yeniden inşa edilen bir metin değildir. Bu sebeple çağdaş bir görüşün ilmî değeri yalnızca ayet ve hadis zikretmesiyle değil; delili nasıl anladığı, deliller arasında nasıl cem yaptığı, Selefin anlayışına hangi ölçüde bağlı kaldığı ve şahsî kanaati nass karşısında hangi konuma yerleştirdiğiyle değerlendirilmelidir.
Anahtar Kelimeler: Menhecü’s-Selef, Fehmü’s-Selef, Hucciyyetü’s-Sünne, nass, te’vil, ittibâ, bid‘at, isbât, tenzih, akıl-vahiy ilişkisi, modern dinî yorum.
GİRİŞ: MESELE YALNIZCA “DELİLİN NEDİR?” DEĞİLDİR
İslâm düşünce tarihinde ihtilaf yeni değildir. Sahâbe bazı fer‘î meselelerde ihtilaf etmiş, tâbiîn farklı ictihadlarda bulunmuş ve dört büyük müctehid imam birçok fıkhî meselede birbirinden farklı hükümlere ulaşmıştır. Bu sebeple her farklı görüşü bid‘at veya Selefin menhecinden sapma şeklinde değerlendirmek ilmî değildir. Bununla birlikte fer‘î ihtilaf ile usûlî ayrışmanın birbirinden ayrılması gerekir. Bir müctehidin belirli bir fıkıh meselesinde başka bir müctehidden farklı sonuca ulaşması başka, vahyin nasıl anlaşılacağını belirleyen temel ölçülerin değiştirilmesi başkadır.
Allah Teâlâ, “Bir şey hakkında anlaşmazlığa düşerseniz, Allah’a ve Resûl’e döndürün” buyurmaktadır.¹ Yine, “Kim kendisine hidayet belli olduktan sonra Resûl’e karşı gelir ve müminlerin yolundan başkasına uyarsa, onu yöneldiği yolda bırakır ve cehenneme sokarız” buyurarak Resûl’e muhalefetin yanında “müminlerin yolundan” ayrılmayı da ayrıca zikretmektedir.² Bu iki ayet birlikte değerlendirildiğinde İslâmî bilginin yalnızca metne sahip olmaktan ibaret olmadığı; metnin anlaşılmasında Nebevî beyanın ve ilk mümin neslin yolunun da dikkate alınması gerektiği görülmektedir.
İlmî tartışmada yalnızca “Delilin nedir?” sorusu yeterli değildir. Onun hemen ardından “Bu delili hangi usûlle anladın?” sorusu gelmelidir.
I. MENHECÜ’S-SELEF: BİR ETİKET DEĞİL, İLMÎ BİR USÛL
Selefin menheci denildiğinde belirli bir çağdaş cemaat, teşkilat, siyasî hareket veya şahıs kastedilmez. Menhecü’s-Selef en temel anlamıyla Resûlullah’ın ﷺ ve sahâbesinin üzerinde bulunduğu din anlayışını takip etmeye çalışan ilmî yöntemi ifade eder. Bu sebeple Selefin menhecini yalnızca belirli itikadî görüşlerin toplamı şeklinde değerlendirmek eksik kalır. Burada aynı zamanda nassın nasıl anlaşılacağı, sahih Sünnetin hangi konumda bulunduğu, sahâbenin anlayışının ne ölçüde dikkate alınacağı, akıl ile vahiy arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı ve ictihadın hangi usûl içerisinde yürütüleceği gibi temel meseleleri belirleyen kapsamlı bir yöntem söz konusudur.
İbn Useymîn, Selefîliği Nebî’nin ﷺ ve ashâbının üzerinde bulunduğu menhece tâbi olmak çerçevesinde açıklar. Bununla beraber son derece önemli bir uyarıda bulunur: Bir kimsenin kendisini Selefe nispet etmesi tek başına yeterli değildir; bu nispet hizipçiliğe dönüştürülebilir ve kişi sırf kendisine muhalefet ettiği için başka Müslümanlara karşı Selefin usûlüyle bağdaşmayan bir tavır geliştirebilir.³ Böylece İbn Useymîn, Selefe nispetin yalnızca isimle değil, menhecin hakikatiyle değerlendirilmesi gerektiğini göstermektedir.
İbn Useymîn’in açıklamasının ortaya koyduğu temel ölçü şudur: Selefe nispet bir isim ve hizip meselesi değil, Nebî ﷺ ve ashâbının yoluna ittibâ meselesidir. ³
Sâlih el-Fevzân’ın açıklamalarında da benzer bir vurgu görülmektedir. Selefe nispet yalnızca “Ben Selefîyim” demekle gerçekleşmez; esas olan Selefin üzerinde bulunduğu akîdeyi ve menheci öğrenmek, delillerini bilmek ve bu usûlü takip etmektir.⁴ Dolayısıyla bu çalışmada kullanılan “Selefin menheci” ifadesi çağdaş bir grup ismi olarak değil, Kitap ve Sünneti ilk nesillerin anlayışı ve İslâm ilim geleneğinin yerleşmiş usûlleri içerisinde anlamaya çalışan ilmî yöntem anlamında kullanılmaktadır.
Selefin menheci: etiket değil hakikat, iddia değil ittibâ, slogan değil usûldür.
II. FEHMÜ’S-SELEF: İLK NESİLLERİN ANLAYIŞI NEDEN ÖNEMLİDİR?
Modern dinî yorum tartışmalarının en önemli meselelerinden biri, Kur’an ve Sünnetin ilk nesillerin anlayışından ne ölçüde bağımsız yorumlanabileceğidir. “Kur’an önümde, hadisler önümde; bunları doğrudan kendim anlayabilirim” şeklindeki yaklaşım ilk bakışta vahye doğrudan bağlılık gibi görünebilir. Ancak ilmî açıdan mesele bundan daha karmaşıktır. Çünkü sahâbe yalnızca vahiy metnini sonraki nesillere ulaştıran raviler değildir. Onlar vahyin nüzûlüne şahit olmuş, Kur’an’ın ilk hitap çevresinde yaşamış, Arapçayı tabiî ortamında konuşmuş, Resûlullah’ın ﷺ ayetleri nasıl açıkladığını görmüş ve dinin emirlerinin nasıl hayata geçirildiğine bizzat şahit olmuşlardır.
Resûlullah ﷺ, “Sizin en hayırlınız benim asrımdakilerdir; sonra onları takip edenler, sonra onları takip edenler” buyurmuştur.⁵ Bu hadis sahâbe, tâbiîn ve onları takip eden neslin faziletini açık biçimde ortaya koymaktadır. Ancak burada ilk nesillerin her ferdinin masum olduğu iddia edilmemektedir. Sahâbî hata edebilir, sahâbîler kendi aralarında ihtilaf edebilir ve sonraki bir müctehid belirli bir meselede farklı bir sonuca ulaşabilir.
Fehmü’s-Selefin ilmî değeri, Selefin her ferdini hatadan korunmuş kabul etmekten değil; vahyin ilk hitap ortamına sonraki nesillerden daha yakın olmalarından kaynaklanmaktadır.
Elbânî’nin özellikle üzerinde durduğu meselelerden biri budur. Ona göre Kitap ve Sünnete dönüş çağrısı, bunların Selef-i Sâlih’in anlayışı içerisinde okunması ilkesiyle tamamlanmalıdır. Elbânî, Nisâ sûresinin 115. ayetindeki “müminlerin yolu” ifadesine dikkat çekerek sahâbenin yolunun dinin anlaşılmasındaki önemini vurgular.⁶ Bu yaklaşım, Fehmü’s-Selefi vahye üçüncü bir bağımsız kaynak eklemek anlamına getirmez; Kur’an ve Sünnetin ilk muhatap nesil tarafından nasıl anlaşıldığını dikkate almak anlamına gelir.
Kitap ve Sünnete dönüş, bunların Selef-i Sâlih’in anlayışı içerisinde anlaşılmasıyla tamamlanır. Fehmü’s-Selef vahye yeni bir kaynak eklemek değil, vahyin ilk muhataplarının anlayışını ilmî ölçü olarak dikkate almaktır. ⁶
III. BİREYSEL YORUMUN SINIRI: “KUR’AN BÖYLE DİYOR” MU, “BEN BÖYLE ANLIYORUM” MU?
Modern bireysel yorumun önemli problemlerinden biri, kişinin farkında olmadan kendisini nass ile baş başa kalan bağımsız yorumcu konumuna yerleştirmesidir. Böyle bir durumda “Kur’an böyle söylüyor” cümlesi bazen gerçekte “Ben Kur’an’dan bunu anlıyorum” anlamına gelebilir. Bu iki ifade ilmî bakımdan aynı değildir. Kişinin anlayışı Arap dili, Sünnet, siyak-sibak, nüzûl sebepleri, sahâbe tefsiri, tâbiîn nakilleri, umum-husus, mutlak-mukayyed ve nâsih-mensuh gibi ilimlerin kontrolünden geçirilmelidir.
İbn Bâz, nassların bilinen ilim kaidelerine göre anlaşılması gerektiğini açıkça ifade eder. Mutlakın mukayyedle kayıtlanması, umumun hususla tahsis edilmesi ve nâsih-mensuh ilişkisinin gözetilmesi gerektiğini belirtir.⁷ Bu açıklama modern bireysel yorum tartışması bakımından önemlidir; çünkü İslâmî yorum “metni okudum ve böyle anladım” seviyesine indirgenemez. İslâm ilim geleneğinin geliştirdiği usûlü’l-fıkh, usûlü’t-tefsir ve usûlü’l-hadîs birikimi, kişisel düşünceyi tamamen ortadan kaldırmak için değil, onu ilmî ölçüler içerisinde disipline etmek için teşekkül etmiştir.
Nasslar birbirinden kopuk okunmaz. Umum-husus, mutlak-mukayyed, nâsih-mensuh ve aynı meseledeki diğer deliller birlikte değerlendirilir. ⁷
Usûl, düşünceyi öldürmez; düşüncenin vahiy adına keyfîleşmesini engeller.
IV. DÖRT MÜCTEHİD İMAM VE ÇAĞDAŞ BİREYSEL YORUM
Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel bütün meselelerde aynı düşünmemiştir. Aralarında kıyas, mürsel hadis, Medine ehlinin ameli, haber-i vâhid, istihsan ve çok sayıda fıkhî mesele hakkında ihtilaf bulunmaktadır. Bu ihtilafları gizleyerek dört imamı her meselede aynı görüşe sahipmiş gibi göstermek ilmî değildir. Bununla birlikte onların müşterek yönlerinden biri, şahsî kanaati vahyin üzerinde bağımsız bir din kaynağı hâline getirmemeleridir.
İmam Şâfiî’nin er-Risâle adlı eseri bu bakımdan son derece önemlidir. Şâfiî, Sünnetin hücciyyetini sistematik biçimde ele alırken Resûlullah’ın ﷺ beyanının Kur’an’ın anlaşılmasındaki vazgeçilmez yerini ortaya koyar.⁸ Bu nedenle dört imama gerçekten dayanmak, onlardan çağdaş bir görüşü destekleyen birkaç cümle seçmek değil; onların delil, nass ve ictihad anlayışını bütünlüğü içerisinde değerlendirmektir.
Bir klasik âlimden modern görüşe benzeyen tek bir cümle bulmak, o âlimin modern görüşün usûlünü benimsediğini ispat etmez.
Bir görüş “Ebû Hanîfe de böyle düşünüyordu” veya “İmam Mâlik de bunu söylemiştir” şeklinde geçmişe nispet edildiğinde araştırma sona ermez; aksine burada başlar. Sözün gerçekten imama ait olup olmadığı, hangi bağlamda söylendiği, erken mezhep kaynaklarında nasıl aktarıldığı, imamın diğer sözleriyle nasıl telif edildiği ve tekil bir ictihad mı yoksa genel bir usûl mü olduğu araştırılmalıdır.
Geçmiş ulemâya dayanmak, geçmişten kendi görüşümüzü destekleyen cümleler toplamak değildir; onların sözlerini kendi ilmî bağlamı ve usûlü içerisinde anlamaktır.
V. HUCCİYYETÜ’S-SÜNNE: KUR’AN’A BAĞLILIK SÜNNETTEN BAĞIMSIZLAŞMAK MIDIR?
Kur’an’a bağlılık iddiasıyla Sünnetin dinî otoritesini zayıflatmak kendi içerisinde ciddi bir problem doğurmaktadır. Çünkü Kur’an bizzat Resûlullah’a itaati emretmekte, “Resûl size ne verdiyse onu alın; sizi neden sakındırdıysa ondan sakının” buyurmaktadır.⁹ Yine Allah Teâlâ, “Hayır! Rabbine yemin olsun ki aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem kılmadıkça iman etmiş olmazlar” buyurmaktadır.¹⁰ Resûlullah ﷺ da kendisine Kitap ile beraber onun bir benzerinin verildiğini bildirmiştir.¹¹
Bu sebeple Sünnet Kur’an’ın rakibi değildir. Sünnet, vahyin Nebevî beyanıdır ve Kur’an’ın nasıl hayata geçirildiğinin en temel açıklamasıdır. Namazın rekâtlarından zekâtın birçok ayrıntısına, hac menâsikinden muamelât hükümlerine kadar dinin geniş bir bölümü Sünnetin açıklaması olmaksızın gereği gibi anlaşılamaz.
Kur’an’a dönüş adına sahih Sünnetin otoritesini zayıflatmak, Kur’an’ın bizzat emrettiği Resûl’e ittibâ ilkesini zayıflatma tehlikesi taşır.
Elbânî’nin çağdaş dönemdeki ilmî mücadelesinin önemli bölümlerinden biri, sahih Sünnetin yeniden merkezî konuma getirilmesidir. Bununla birlikte Elbânî’nin yaklaşımında yalnızca hadis metnini bulmak yeterli değildir; hadisin sıhhati araştırılmalı, diğer delillerle ilişkisi kurulmalı ve ilk nesillerin anlayışı dikkate alınmalıdır.¹²
VI. HADİS TENKİDİ İLE MODERN ZİHNE UYMAYAN HADİSİ REDDETMEK AYNI ŞEY DEĞİLDİR
Selefin menheci önüne gelen her rivayeti sorgulamadan kabul etmeyi öğretmez. Tam tersine İslâm ilim tarihinde son derece gelişmiş bir hadis tenkit geleneği meydana gelmiştir. Muhaddisler isnad, cerh ve ta‘dîl, ilel, şâzlık, râvinin zabtı, senedin ittisali ve farklı rivayet yollarının mukayesesi gibi çok sayıda ilmî ölçü geliştirmiştir. Bu yöntemler sebebiyle hadislerin sahihi, haseni, zayıfı ve mevzû olanı birbirinden ayrılmaya çalışılmıştır.
Ancak hadis ilminin kriterleriyle sahihliği sabit olmuş bir rivayet “bugünün insanına uygun görünmüyor”, “çağdaş değerlerle uyuşmuyor” veya “ben bunu kabul etmekte zorlanıyorum” gerekçesiyle reddedildiğinde artık başka bir ölçü devreye girmektedir. Burada yapılması gereken, hadisin sıhhatini ve delâletini ilmî yöntemlerle yeniden araştırmak; fakat çağdaş insanın değişken kabullerini kendiliğinden vahyin üzerinde hakem konumuna çıkarmamaktır.
Hadisi ilmî hadis kriterleriyle tenkit etmek başka, sahih hadisi çağdaş zihnin kabullerine arz ederek kabul veya reddetmek başkadır.
VII. AKIL VAHYİN RAKİBİ DEĞİLDİR
Selefin menhecini “akıl karşıtlığı” şeklinde tanımlamak ilmî bakımdan isabetli değildir. Kur’an insanı düşünmeye, tefekküre, tedebbüre ve ibret almaya defalarca çağırmaktadır. Problem aklın kullanılması değil, aklın vahiy karşısında hangi konuma yerleştirildiğidir. İbn Teymiyye’nin Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl adlı eserinin merkezî meselelerinden biri de sahih nakil ile sarih akıl arasında hakikî bir çatışma bulunmayacağı düşüncesidir.¹³ Bir çatışma görülüyorsa naklin sıhhati, nassın delâleti veya aklî öncülün gerçekten kesin olup olmadığı yeniden araştırılmalıdır.
Selefin menheci aklı ortadan kaldırmaz; aklın konumunu belirler.
Modern insanın “akıl” dediği şeyin her zaman saf aklın zorunlu hükmü olmadığı da unutulmamalıdır. İnsan yaşadığı toplumdan, eğitim sisteminden, kültüründen, hâkim düşünce biçimlerinden ve kendi çağının değerlerinden etkilenir. Bu nedenle “Bu bana akla aykırı geliyor” cümlesinden sonra “Hangi akıl ve hangi zorunlu aklî ilke?” sorusu sorulmalıdır. Aksi hâlde çağdaş kültürün tarihsel kabulleri fark edilmeden evrensel aklın kesin hükümleri gibi sunulabilir.
VIII. ALLAH’IN İSİM VE SIFATLARINDA SELEFİN YOLU
Allah’ın isim ve sıfatları meselesi, Selefin yöntemiyle sonraki bazı kelâmî yöntemler arasındaki ayrışmanın en açık görüldüğü alanlardan biridir. Selefin yaklaşımının iki temel unsuru isbât ve tenzihtir. Allah’ın kendisi hakkında sabit kıldığı sıfatlar kabul edilir; bununla beraber Allah yaratılmışlara benzetilmez. Kur’an, “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir” buyurarak iki esası aynı ayette bir araya getirmektedir.¹⁴ “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur” ifadesi tenzihi, “O işitendir, görendir” ifadesi ise isbâtı ortaya koymaktadır.
İbn Useymîn, bu yöntemi eserlerinde sistematik biçimde açıklar ve Allah’ın isim ve sıfatlarının tahrif, ta‘tîl, tekyif ve temsilden uzak biçimde kabul edilmesi gerektiğini belirtir.¹⁵ Selefin “geldiği gibi kabul edin, keyfiyet belirlemeyin” şeklindeki ifadeleri de sıfatların hiçbir anlamının bilinmediği manasına gelmez. İbn Useymîn’in açıklamasına göre sıfatın manası bilinir; bilinmeyen onun keyfiyetidir.¹⁶
Mana bilinir; keyfiyet bilinmez. Sıfat isbât edilir fakat mahlûkun sıfatına benzetilmez. Böylece isbât ile tenzih birlikte korunur. ¹⁵ ¹⁶
Selefin yolu: benzetmeden isbât, iptal etmeden tenzihtir.
Bu ilke, isim ve sıfatlar konusunda iki karşıt aşırılıktan uzak durmayı hedefler: Bir tarafta sıfatı mahlûkun sıfatına benzetmek, diğer tarafta benzetme korkusuyla nassın delâlet ettiği sıfatı işlevsiz hâle getirmek. Selefin yöntemi her ikisinden de uzak durmaya çalışır.
IX. TE’VİL: KELİME AYNI, KULLANIM HER ZAMAN AYNI DEĞİLDİR
Te’vil kelimesinin İslâmî literatürde tek bir anlamı yoktur. Bazen tefsir ve açıklama, bazen bir şeyin vardığı netice, daha sonraki usûl ve kelâm terminolojisinde ise lafzın zahir delâletinden başka bir manaya taşınması anlamında kullanılmıştır. Bu nedenle tarihî bir eserde “te’vil” kelimesinin bulunması, sonraki bütün te’vil teorilerinin o âlim tarafından kabul edildiğini göstermez.
Asıl ilmî soru şudur: Bir nass zahir delâletinden başka bir manaya taşınıyorsa bunu gerektiren delil nedir? Eğer önce belirli bir kelâmî veya felsefî ön kabul kesin kabul edilip daha sonra nass bu ön kabule uygun hâle getiriliyorsa yorumun yönü değişmektedir. Bu durumda artık nass düşünceyi yönlendirmek yerine, önceden kabul edilen düşünce nassın hangi anlama geleceğini belirlemeye başlayabilir.
Te’vil tartışmasındaki asıl soru “Te’vil var mı?” değil, “Nassın zahir delâleti hangi delille terk ediliyor?” sorusudur.
X. MODERN YORUMUN RİSKİ: ÖZNELCİLİK
Öznelcilik ile ictihad aynı şey değildir. İctihadın usûlü, delili, şartları, dil kuralları ve ilmî kontrol mekanizmaları vardır. Öznelcilikte ise yorumcunun kendi anlayışı giderek belirleyici ölçü hâline gelir. Bir kişi “Ben böyle anlıyorum”, diğeri “Bana göre bunun anlamı farklıdır”, bir başkası “Çağımız bunu gerektiriyor” dediğinde bunların arasında hüküm verecek müşterek bir ölçüye ihtiyaç vardır.
Sünnet, sahâbe anlayışı, Arap dili, Selef tefsiri, usûlü’l-fıkh ve usûlü’l-hadîs yorum alanından çıkarıldıkça geriye giderek yorumcunun kendi zihni kalır. Fehmü’s-Selefin koruyucu fonksiyonlarından biri tam burada ortaya çıkar: yorumcunun kendisini dinin merkezine yerleştirmesini engelleyen tarihî ve ilmî bir kontrol noktası oluşturur.
İctihad, delilden hükme gitmeye çalışır. Öznelcilik ise bazen önceden benimsenmiş hükümden delile doğru hareket eder. Aradaki fark yalnız sonuç farkı değil, usûl farkıdır.
XI. “ONLAR DA İNSANDI, BİZ DE İNSANIZ” İDDİASI
Sahâbe de insandır, biz de insanız. Fakat bundan ilmî konumların eşit olduğu sonucu çıkmaz. Bir sahâbî vahyin inişine şahit olmuş, Resûlullah’ın ﷺ yanında yaşamış, Kur’an’ın ilk hitap çevresinin dilini konuşmuş ve ayetlerin nasıl uygulandığını görmüştür. Bugün yaşayan bir insan ise vahyin nüzûlünden yaklaşık on dört asır sonra yaşamaktadır. Dolayısıyla biyolojik eşitlik, ilmî ve tarihî yakınlık eşitliği anlamına gelmez.
Sahâbenin ilmî değeri onların insanüstü kabul edilmesinden değil, vahyin ilk muhatapları ve Nebevî açıklamanın doğrudan şahitleri olmalarından kaynaklanır.
XII. MODERNİZMİN DE BİR TARİHİ VARDIR
Modern yorumlarda geçmiş âlimler hakkında zaman zaman “Onlar kendi çağlarının şartlarından etkilenmişlerdi” denilmektedir. Bu belirli durumlarda araştırılması gereken meşru bir tespittir. Fakat aynı yöntem modern yorumcuya da uygulanmalıdır. Modern yorumcu da kendi kültüründen, eğitiminden, toplumsal değerlerinden, siyasî ortamından ve çağının hâkim düşüncelerinden etkilenmektedir.
Geçmiş âlimi tarihselleştirip modern yorumcuyu tarihin dışında, tamamen tarafsız bir akıl gibi görmek metodolojik bir çelişkidir.
Modern insan kendi çağının kabullerine o kadar alışabilir ki bunların tarihsel kabuller olduğunu fark etmeyebilir. Böylece belirli bir dönemin ahlâk veya insan tasavvuru “aklın zorunlu hükmü” gibi algılanabilir. İlmi araştırma, yalnız geçmişin şartlarını değil, bugünün zihnî şartlarını da sorgulamalıdır.
XIII. GEÇMİŞ ULEMÂDAN NAKİL GETİRMEK NASIL OLMALIDIR?
Modern bir görüş hakkında araştırma yapılmadan “Geçmişte hiçbir âlim bunu söylememiştir” hükmünü vermek doğru değildir. İslâm ilim mirası son derece geniştir. Bununla birlikte klasik bir eserde modern görüşe benzeyen tek bir ifade bulup “Selef de bunu söylüyordu” sonucuna ulaşmak da ilmî değildir. Bir naklin gerçekten ilgili âlime ait olup olmadığı, hangi bağlamda söylendiği, kullanılan kavramın o dönemde hangi anlama geldiği, sözün âlimin genel usûlüyle nasıl ilişkilendirildiği ve tekil görüşün gerçekten Selefin genel anlayışını temsil edip etmediği araştırılmalıdır.
Benzer cümle, aynı menhec demek değildir.
Bu nedenle klasik kaynakların modern tartışmalarda kullanılması büyük bir ilmî sorumluluk gerektirir. Tarihten yalnızca kendi görüşümüzü doğrulayacak cümleleri seçmek, kaynak kullanmak değil; kaynağı bugünkü tartışmanın hizmetine zorlamak olabilir.
XIV. SELEF DE YORUM YAPTI; FAKAT USÛLLE
Selef yorum yaptı, sahâbe ictihad etti, tâbiîn tefsir yaptı, fakihler kıyas kullandı ve muhaddisler rivayetleri tenkit etti. Dolayısıyla Selefin menheci “Düşünmeyin” diyen bir sistem değildir. Aksine düşünmenin, yorumlamanın ve ictihad etmenin ilmî sınırlarını belirleyen bir yöntemdir. İbn Bâz’ın nassların umum-husus, mutlak-mukayyed ve nâsih-mensuh gibi yerleşmiş kaideler içerisinde değerlendirilmesi gerektiğine ilişkin açıklaması bunun çağdaş örneklerinden biridir.¹⁹
Selefin menheci “Düşünme!” demez; “Usûlle düşün.” der.
XV. SELEFİN MENHECİNİ HİZİPÇİLİĞE DÖNÜŞTÜRMEK
Selefin menhecini savunduğunu söyleyen herkes otomatik olarak Selefin ahlâk ve usûlünü temsil etmiş olmaz. Bu noktada İbn Useymîn’in uyarısı özellikle önemlidir. Selefîliği özel bir hizip hâline getirip kendisine muhalefet edenleri meşru ihtilaf alanlarında dahi dışlayan yaklaşımın Selefin gerçek yöntemiyle bağdaşmayabileceğini ifade eder.²⁰ Sâlih el-Fevzân da yalnızca “Ben Selefîyim” demeyi yeterli görmez; asıl olanın Selefin menhecini öğrenmek ve onun üzerinde yürümek olduğunu vurgular.²¹
Selefin menhecini savunmanın ilk şartlarından biri, Selefin menhecini kendi nefsimize ve kendi grubumuza karşı da ölçü olarak kullanabilmektir.
Bu sebeple modern akımları eleştirirken Selef adına yapılan yanlışları görmezden gelmek ilmî adaletle bağdaşmaz. Menhec şahısları koruyan bir kalkan değil, şahısları da ölçen bir terazidir.
XVI. ÇAĞDAŞ SELEF ÂLİMLERİNİN ORTAK VURGUSU
İbn Bâz, Elbânî, İbn Useymîn, Sâlih el-Fevzân ve aynı ilmî çizgide eser veren çağdaş ilim ehli arasında fer‘î meselelerde farklı değerlendirmeler bulunabilir. Ancak temel usûl bakımından ortak bir vurgu dikkat çekmektedir: Kitap ve sahih Sünnetin, ilk nesillerin anlayışı ve İslâm ilim geleneğinin yerleşmiş usûlleri dikkate alınarak anlaşılması.
Elbânî Fehmü’s-Selef üzerinde özellikle durur.²² İbn Bâz nassların yerleşmiş ilim kaideleri içerisinde anlaşılmasını vurgular.²³ İbn Useymîn Selef yolunu Nebî ﷺ ve ashâbının menhecine ittibâ şeklinde açıklar.²⁴ Sâlih el-Fevzân ise akîdenin tevkîfî olduğunu ve temel kaynağının Kitap ve Sünnet olduğunu belirtir.²⁵ Bu açıklamalar birbirinden kopuk sloganlar değil, aynı bilgi anlayışının farklı cephelerini ortaya koyan ilmî vurgulardır.
Din şahsî kanaatle yeniden kurulmaz; vahiyden öğrenilir. Âlimin görevi vahye hâkim olmak değil, vahyin delâletini ilmî usûlle anlamaya çalışmaktır.
XVII. SELEFİN MENHECİNE DAVET NEYE DAVETTİR?
Selefin menhecine davet aklı terk etmeye değil, aklı vahyin rehberliğinde kullanmaya davettir. İctihadı terk etmeye değil, ictihadı usûle bağlamaya davettir. Âlimleri kutsamaya değil, onların ilmî birikiminden yararlanırken delili esas almaya davettir. Geçmişte yaşamaya değil, geçmişin sahih usûlüyle bugünün meselelerini çözmeye davettir. Şahıs taassubuna değil, ittibâya davettir.
Selefin menheci geçmişe kaçış değil; vahyin ilk ve en yakın anlaşılma çevresinden hareket ederek bugünü doğru okumaya çalışma yöntemidir.
Yeni meselelerin ortaya çıkması elbette yeni ictihadları gerektirebilir. Teknoloji, ekonomi, tıp, iletişim ve toplumsal hayat geçmişte bulunmayan pek çok mesele üretmiştir. Ancak yeni meselelerin ortaya çıkması yeni bir vahiy kaynağı meydana getirmemiştir. Çağın sorularına cevap vermek gerekir; fakat bu cevapların kaynağı ve usûlü yeniden inşa edilmemelidir.
Çağa cevap vermek başka şeydir; dini çağa göre yeniden üretmek başka şeydir.
SONUÇ
Modern dinî yorumlarla Selefin menheci arasındaki temel tartışma birkaç münferit fıkhî veya itikadî mesele etrafında dönmemektedir. Meselenin merkezinde daha temel bir soru bulunmaktadır: Dini hangi usûlle anlayacağız? Kur’an ve Sünneti kabul ettiğimizi söylemek önemlidir; ancak bundan sonra Sünnetin hücciyyeti, sahâbenin anlayışının ilmî değeri, ilk üç neslin vahye yakınlığı, dört müctehid imamın istidlâl yöntemleri ve aklın vahiy karşısındaki konumu gibi meselelerin açıklığa kavuşturulması gerekir.
Selefin menheci aklı ortadan kaldırmaz; aklın konumunu belirler. Yorumu ortadan kaldırmaz; yorumu usûle bağlar. İctihadı yasaklamaz; ictihadı ilme bağlar. Âlimleri masumlaştırmaz; onların ilmî mirasından yararlanır. Sahâbeyi bağımsız vahiy kaynağı hâline getirmez; onların vahyin ilk muhatapları ve Nebevî açıklamanın doğrudan şahitleri olmalarının ilmî değerini kabul eder. Sünneti Kur’an’ın rakibi yapmaz; onu Kur’an’ın Nebevî beyanı ve dinin hücceti kabul eder.
Bu nedenle Selefin menhecine davet bir partiye, şahsa veya çağdaş etikete davet değil; Kitap ve Sünnete, Selefin anlayışıyla dönmeye davettir.
Ben vahyi kendi çağımın kabullerine göre mi yorumluyorum; yoksa kendi çağımın kabullerini vahyin ölçülerine göre mi değerlendiriyorum?
İlmî ayrışmanın merkezi büyük ölçüde burada bulunmaktadır. Bundan dolayı çağımızda yeniden sorulması gereken soru yalnızca “Delilin nedir?” değildir. Onun hemen arkasından ikinci ve belki de tartışmanın yönünü belirleyecek soru gelmelidir:
“BU DELİLİ HANGİ USÛLLE ANLADIN?” DİPNOTLAR
1. Kur’an, Nisâ, 4/59.
2. Kur’an, Nisâ, 4/115.
3. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh , 235. buluşma; Selefîlik, Selefin menhecine nispet ve bunun hizipçiliğe dönüştürülmesi hakkındaki soru-cevap, sesli ders kaydı.
4. Sâlih b. Fevzân el-Fevzân, Selefin menhecine nispet ve hakikatte ona tâbi olma hakkındaki ders ve soru-cevap kayıtları.
5. Buhârî, Sahîh , Fedâilü Ashâbi’n-Nebî, no. 3651; Müslim, Sahîh , Fedâilü’s-Sahâbe, no. 2533.
6. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Kitap ve Sünnetin Selef-i Sâlih’in anlayışıyla anlaşılmasının gerekliliği hakkındaki ders, sesli/video kayıt.
7. Abdülazîz b. Bâz, “Keyfiyyetü Fehmi’n-Nusûs”, nassların umum-husus, mutlak-mukayyed ve nâsih-mensuh gibi usûl kaideleriyle anlaşılması hakkındaki soru-cevap ve ders kaydı.
8. Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, er-Risâle , Sünnetin hücciyyeti ve Nebevî beyan hakkındaki bölümler.
9. Kur’an, Haşr, 59/7.
10. Kur’an, Nisâ, 4/65.
11. Ebû Dâvûd, es-Sünen , Kitâbü’s-Sünne, no. 4604. Elbânî: Sahih.
12. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Sünnetin hücciyyeti, sahih hadis ve Fehmü’s-Selef hakkındaki ilgili ders kayıtları.
13. İbn Teymiyye, Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl , sahih nakil ile sarih akıl arasındaki ilişkiye dair bölümler.
14. Kur’an, Şûrâ, 42/11.
15. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, el-Kavâidü’l-Müslâ fî Sıfâtillâhi ve Esmâihi’l-Husnâ ; ayrıca Şerhu’l-Akîdeti’l-Vâsıtıyye .
16. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Şerhu’l-Kâfiyeti’ş-Şâfiye ; “Emirrûhâ kemâ câet bilâ keyf” sözünün açıklaması. Ayrıca Nûrun ale’d-Derb ilgili sesli ders kaydı.
17. Sâlih b. Fevzân el-Fevzân, Kitâbü’t-Tevhîd , akîdenin kaynakları ve Selefin akîdeyi alma menheci hakkındaki bölüm.
18. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Fehmü’s-Selefin gerekliliği hakkındaki ilgili ders kayıtları.
19. Abdülazîz b. Bâz, “Keyfiyyetü Fehmi’n-Nusûs”, usûlü’l-fıkh kaideleriyle nassların anlaşılması hakkındaki ders/fetva kaydı.
20. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh , 235. buluşma, Selefîlik ve hizipçilik hakkındaki soru-cevap, sesli ders kaydı.
21. Sâlih b. Fevzân el-Fevzân, Selefin menhecine nispet ve “Ben Selefîyim” ifadesinin hakikati hakkındaki ilgili soru-cevap dersleri.
22. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Kitap, Sünnet ve Fehmü’s-Selef ilişkisi hakkındaki dersler.
23. Abdülazîz b. Bâz, nassların anlaşılması ve delillerin birlikte değerlendirilmesi hakkındaki fetva ve dersler.
24. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Selefîlik ve Nebî ﷺ ile ashâbının menhecine ittibâ hakkındaki soru-cevap dersi.
25. Sâlih b. Fevzân el-Fevzân, Kitâbü’t-Tevhîd ; ayrıca akîdenin tevkîfîliği hakkındaki ilgili dersler.
KAYNAKÇA
Kur’ân-ı Kerîm.
Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh .
Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh .
Ebû Dâvûd, es-Sünen .
Şâfiî, er-Risâle .
Ahmed b. Hanbel, Usûlü’s-Sünne .
Lâlekâî, Şerhu Usûli İ‘tikâdi Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâa .
Âcurrî, eş-Şerîa .
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ ; Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl ; el-Akîdetü’l-Vâsıtıyye .
İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-Muvakkıîn .
İbn Bâz, Mecmû‘u Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia ve ilgili ders kayıtları.
Elbânî, Silsiletü’l-Ehâdîsi’s-Sahîha ve ilgili ilmî ders kayıtları.
İbn Useymîn, Şerhu’l-Akîdeti’l-Vâsıtıyye ; el-Kavâidü’l-Müslâ ; Mecmû‘u’l-Fetâvâ ve’r-Resâil ve ilgili ders kayıtları.
Sâlih el-Fevzân, Kitâbü’t-Tevhîd ; el-İrşâd ilâ Sahîhi’l-İ‘tikâd ve ilgili ders kayıtları.
Abdülmuhsin el-Abbâd, akîde ve Sünnet üzerine ilgili eser ve dersleri.
Hâlid el-Muslih, akîde ve el-Kavâidü’l-Müslâ üzerine ilgili dersleri.
Not: Makalede kullanılan özel fetva, sesli ders ve video kayıtlarının ayrıntılı künyeleri ilgili dipnotlarda gösterilmiştir.
MÜSLÜMAN YÖNETİCİNİN TEKFİRİ MESELESİNDE SELEFİN MENHECİ VE MODERN HÂRİCÎ YAKLAŞIMLARIN USÛLÎ TENKİDİ
Hüküm Bi-Gayri Mâ Enzelallah, Muayyen Tekfir, Hüccetin İkamesi, Şartlar–Mâniler ve Hurûc Meselesi Üzerine İlmî Bir İnceleme
ÖZET
Müslüman yöneticilerin tekfiri meselesi, çağdaş dönemde akîde, siyaset ve cemaat anlayışının en fazla birbirine karıştırıldığı alanlardan biri hâline gelmiştir. Özellikle bazı modern tekfirci ve Hâricî eğilimlerde, yöneticinin işlediği belirli bir haramdan veya Allah’ın indirdiğiyle hükmetmediği bir durumdan hareketle doğrudan riddet hükmüne geçildiği; fiilin hükmü ile muayyen şahsın hükmünün birbirine karıştırıldığı; küfr-i ekber ile küfr-i asgar ayrımının ihmal edildiği; hüccetin ikamesi, ilim, kasıt, te’vil ve diğer tekfir mânilerinin yeterince gözetilmediği görülmektedir. Bunun devamında tekfir hükmünden doğrudan hurûc hükmüne geçilmesi ve bazen yöneticiden başlayarak devlet görevlilerine, âlimlere ve nihayet toplumun geniş kesimlerine uzanan bir tekfir zincirinin kurulması meselenin yalnızca teorik değil, ciddi toplumsal sonuçları bulunan bir usûl problemi olduğunu göstermektedir.
Selefin menheci ise iki karşıt aşırılıktan uzaktır. Bir tarafta açık küfür ve riddet sebeplerini dahi etkisizleştiren gevşek yaklaşım, diğer tarafta her zulmü, fıskı, siyasî hatayı veya şer‘î hükme muhalefeti doğrudan İslâm’dan çıkaran küfür sayan Hâricî yaklaşım bulunmaktadır. Ehl-i Sünnetin yolu bu iki uç arasında, nassları bir bütün hâlinde değerlendiren tafsil yoludur.
Anahtar Kelimeler: Tekfir, Hâricîlik, hüküm bi-gayri mâ enzelallah, küfr-i ekber, küfr-i asgar, muayyen tekfir, hüccetin ikamesi, mevâniu’t-tekfir, veliyyü’l-emr, hurûc, küfrün bevâh, Selefin menheci.
GİRİŞ: TEKFİR BİR ÖFKE CÜMLESİ DEĞİL, ŞER‘Î HÜKÜMDÜR
Tekfir meselesinde başlangıç noktası, küfür hükmünün insanların siyasî öfkelerine, yöneticiden memnun olup olmamalarına veya belirli bir grubun ideolojik kanaatine bırakılmış bir mesele olmadığını kabul etmektir. Tekfir diğer şer‘î hükümler gibi delile bağlıdır. Bir kimsenin Müslüman olduğu sabit olduktan sonra onun İslâm’dan çıktığını söylemek, yalnızca ağır bir itham değil; dinî ve hukukî sonuçları bulunan şer‘î bir hükümdür. Bundan dolayı Resûlullah ﷺ, bir Müslümana gelişigüzel “kâfir” denilmesi konusunda ağır bir uyarıda bulunmuş ve bir kimsenin kardeşine “Ey kâfir!” demesi hâlinde bu sözün ikisinden birine döneceğini bildirmiştir.¹ Bu hadis, İslâm’dan çıkaran hiçbir söz veya fiilin bulunmadığını değil; tekfir hükmünün zan, öfke ve siyasî husumetle kullanılmasının tehlikesini göstermektedir.
İbn Teymiyye’nin tekfir bahislerinde yaptığı en önemli usûlî ayrımlardan biri de burada ortaya çıkar. Bir söz veya fiil hakkında “Bu küfürdür” şeklinde genel bir hüküm vermekle, aynı hükmü belirli bir şahsa uygulamak her durumda aynı işlem değildir. Selef imamlarının “şunu söyleyen kâfirdir” biçimindeki mutlak ifadeleri ile belirli bir şahsın tekfir edilmesi arasında fark bulunabileceğini açıklayan İbn Teymiyye, muayyen şahıs hakkında hüccetin durumu ve hükmü engelleyen sebeplerin bulunup bulunmadığının ayrıca değerlendirilmesi gerektiğini belirtmektedir.²
Selefin tekfirdeki ihtiyatı küfrü inkâr etmek değildir; Allah’ın küfür saymadığını küfür saymaktan korkmaktır.
I. HÂRİCÎLİĞİN USÛLÎ KIRILMA NOKTASI
Hâricî düşüncenin tarihî karakterini yalnızca yöneticilere karşı silahlı başkaldırı üzerinden tanımlamak eksik kalır. Asıl mesele bundan önce başlayan bir hüküm problemidir. Hâricî zihniyet, Müslümanın işlediği günah ile onun iman dairesinden çıkması arasındaki sınırı bozmuş ve tekfir alanını genişletmiştir. Ehl-i Sünnet ise büyük günah işleyen Müslümanın sırf günah işlemesi sebebiyle İslâm’dan çıkmayacağını temel bir akîde ilkesi olarak korumuştur. Tahâvî’nin “Ehl-i kıbleden olanları sırf günah sebebiyle tekfir etmeyiz” şeklindeki meşhur ifadesi bu tarihî ayrışmanın özlü anlatımlarından biridir.³ Bununla beraber bu ilke, “hiçbir amel insanı İslâm’dan çıkarmaz” anlamına gelmez. Şirk veya açık riddet olan söz ve fiiller ayrı bir babdır. Dolayısıyla Ehl-i Sünnetin tavrı küfrü ortadan kaldırmak değil, günah ile küfür arasındaki şer‘î sınırı muhafaza etmektir.
İbn Useymîn’in tekfir konusundaki açıklamaları da aynı yöntemi sürdürür. Ona göre önce söz veya fiilin Şâri‘ tarafından gerçekten küfür olarak isimlendirilip isimlendirilmediği belirlenmeli, ardından bu hükmün belirli şahsa uygulanabilmesi için gerekli şartların gerçekleşip gerçekleşmediği araştırılmalıdır.⁴ Böylece araştırma iki aşamalıdır: önce fiilin hükmü, sonra failin hükmü.
Hâricî usûlün temel problemlerinden biri “Bu fiil haramdır” hükmünden doğrudan “Bu fiili yapan kâfirdir” hükmüne geçmesidir. Selefin menheci ise fiilin hükmü ile muayyen failin hükmünü birbirinden ayırır.
II. “ALLAH’IN İNDİRDİĞİYLE HÜKMETMEME” MESELESİ
Yöneticilerin tekfirinde en fazla kullanılan nasslardan biri, “Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir” ayetidir.⁵ Ayetin açık lafzı sebebiyle hüküm bi-gayri mâ enzelallah meselesinin son derece ağır olduğu açıktır. Fakat ilmî ihtilaf ayetin kabul edilip edilmemesi üzerinde değil, ayetin hangi hâlleri kapsadığı ve burada zikredilen küfrün bütün suretlerde İslâm’dan çıkaran küfr-i ekber olup olmadığı üzerindedir.
İbn Abbâs’tan Mâide sûresinin 44. ayeti hakkında nakledilen açıklama bu sebeple büyük önem taşımaktadır. Ondan gelen rivayetlerde burada zikredilen küfrün Allah’a, meleklere, kitaplara ve peygamberlere iman etmemenin meydana getirdiği küfür gibi olmadığı açıklanmış; bu yaklaşım daha sonra “küfrün dûne küfr” ifadesiyle meşhur olmuştur.⁶ Bunun anlamı, Allah’ın hükmünden başkasıyla hükmetmenin önemsiz veya helâl görülmesi değildir. Aksine mesele, aynı fiilin bütün suretlerinin hiçbir tafsil yapılmaksızın aynı itikadî kategoriye yerleştirilmemesidir.
Kur’an’da bir fiil hakkında “küfür” lafzının kullanılması araştırmanın sonu değil; bu küfrün mahiyetinin nassların bütünü ve Selefin tefsiriyle belirlenmesinin başlangıcıdır.
III. İBN BÂZ’IN TAFSİLİ: İTİKAD, İSTİHLÂL VE FİİL
İbn Bâz, Allah’ın indirdiğinden başkasıyla hükmetme meselesinde bütün suretleri tek hüküm altında toplamamaktadır. Bir kimsenin Allah’ın hükmünden başka bir hükmün daha iyi olduğuna, Allah’ın hükmüne denk olduğuna veya Allah’ın indirdiğinden başkasıyla hükmetmenin helâl olduğuna inanması hâlinde bunun küfr-i ekber olduğunu açıkça belirtir. Buna karşılık Allah’ın hükmünün hak ve onunla hükmetmenin vacip olduğunu kabul ettiği hâlde rüşvet, hevâ, düşmanlık, yakınını kayırma veya benzeri dünyevî sebeplerle belirli bir meselede Allah’ın hükmüne muhalefet eden kimsenin aynı hükme sokulmayacağını; bunun küfrün dûne küfr, zulüm ve fısk kapsamında bulunabileceğini ifade eder.⁷
Buradaki tafsil, Allah’ın hükmüne muhalefeti hafifletmek anlamına gelmez. Bilakis günahın ağır oluşu ile failin İslâm’dan çıkması arasındaki farkı muhafaza eder. Bir fiil büyük bir haram, zulüm ve ağır bir masiyet olabilir; fakat bu durum tek başına failin riddetine hükmetmeyi gerektirmeyebilir.
Allah’ın hükmünden başkasını daha üstün, ona denk veya helâl görmekle; Allah’ın hükmünün vacip olduğuna inanıp hevâ ve dünyevî sebeplerle ona muhalefet etmek aynı itikadî hüküm değildir. ⁷
Bu ayrım modern tekfirci söylemin en önemli problemlerinden birini ortaya çıkarmaktadır. Dışarıdan görülen fiilden doğrudan kişinin kalbî itikadına geçildiğinde “Bunu yaptığına göre mutlaka helâl görüyor” şeklinde ispat edilmemiş bir sonuç üretilebilir. Oysa şer‘î hüküm zan üzerine değil, sabit bilgi üzerine kurulmalıdır.
IV. KÜFRÜN BEVÂH: YÖNETİCİ HAKKINDAKİ NEBEVÎ ÖLÇÜ
Ubâde b. Sâmit’ten rivayet edilen sahih hadiste sahâbe, Resûlullah’a ﷺ yöneticilerle yönetim hususunda çekişmemek üzere biat ettiklerini, ancak “Allah katından hakkında açık bir burhan bulunan apaçık bir küfür” görmeleri hâlinin bundan istisna edildiğini nakletmektedir.⁸ Hadisteki lafızlar dikkatle incelendiğinde yöneticinin tekfiri ve hurûc meselesinin ne kadar ağır kayıtlarla sınırlandırıldığı görülür. Hadiste yalnızca “yanlış” veya “zulüm” denilmemiş; küfür denilmiştir. Bununla yetinilmeyerek “bevâh”, yani açık ve belirgin olma kaydı getirilmiş; ayrıca bu hüküm hakkında “Allah katından burhan” bulunması şart koşulmuştur.
İbn Useymîn bu hadisi açıklarken söz konusu kayıtların her birinin önemine dikkat çeker. Bir yöneticinin fıskı, zulmü veya büyük günahı ile İslâm’dan çıkaran açık küfrü aynı şey değildir. Ayrıca fiilî hurûc meselesi söz konusu olduğunda yalnızca yöneticinin hükmü değil, onu değiştirmeye güç yetirilip yetirilemeyeceği ve girişilecek hareketin daha büyük bir fesada yol açıp açmayacağı da değerlendirilmelidir.⁹
Yöneticinin yanlış yapması başka, fâsık olması başka, zalim olması başka, küfr-i ekbere düşmesi başka; küfr-i ekber sabit olduktan sonra fiilî hurûcun şartlarının oluşması ise daha başka bir meseledir.
Bu ayrımlar ortadan kaldırıldığında tekfir ile siyasî eylem arasındaki bütün ilmî basamaklar silinmiş olur.
V. MUTLAK TEKFİR İLE MUAYYEN TEKFİR
Tekfir babının anlaşılmasında en temel kavramlardan biri mutlak hüküm ile muayyen hüküm arasındaki ayrımdır. “Şu sözü söylemek küfürdür” demek, sözün şer‘î vasfını açıklamaktır. “Falanca bu sözü söylediği için kâfirdir” demek ise hükmü belirli bir kişiye uygulamaktır. İkinci hüküm, birincinin basit tekrarı olmayabilir. Çünkü muayyen şahsın ne söylediği, ne kastettiği, kendisine delilin ulaşıp ulaşmadığı, sözünün te’vil veya cehalet gibi bir durumdan kaynaklanıp kaynaklanmadığı ve meseleye ilişkin diğer şartlar ayrıca incelenebilir.
İbn Teymiyye’nin tekfir bahislerinde bu ayrım tekrar tekrar karşımıza çıkar. O, belirli sözler hakkında ağır hükümler naklederken bile bu hükmün muayyen şahsa uygulanmasında hüccetin ikamesi meselesini ayrıca ele almıştır.¹⁰ İbn Useymîn de tekfir şartlarını anlatırken hükmün şahsa tatbikinden önce onun ilim ve kasıt gibi yönlerden değerlendirilmesini vurgulamaktadır.¹¹
“Bu söz küfürdür” ile “Bu sözü söyleyen muayyen kişi kâfirdir” cümleleri aynı ilmî hüküm değildir. Bu iki merhaleyi birleştirmek tekfir babındaki en tehlikeli usûl hatalarındandır.
VI. HÜCCETİN İKAMESİ VE TEKFİRİN MÂNİLERİ
Hüccetin ikamesi meselesi bazen iki uç yaklaşım arasında tartışılmaktadır. Bir taraf neredeyse hiçbir durumda muayyen tekfire gidilemeyecek kadar geniş bir mazeret alanı oluştururken, diğer taraf muayyen şahsın durumu hakkında hiçbir araştırmayı gerekli görmemektedir. Selefin ilmî yöntemi ise meseleyi sözün ve fiilin mahiyetine göre tafsil eder. Her tekfir meselesinde aynı mazeretin aynı biçimde uygulanacağı söylenemeyeceği gibi, ilim, kasıt, ikrah, te’vil ve hüccetin ulaşması gibi meselelerin bütünüyle anlamsız olduğu da söylenemez.
İbn Teymiyye’nin eserlerinde muayyen şahsın tekfir ve tefsik edilmesinde risâlet hüccetinin ikamesine ilişkin çok sayıda açıklama bulunmaktadır.¹² Elbânî de çağdaş tekfir hareketlerini eleştirirken Müslümanın tekfirinin kolaylaştırılamayacağını, küfrün açık biçimde sabit olması gerektiğini ve hüccet meselesinin dikkate alınacağını vurgulamaktadır.¹³
Tekfirde ihtiyat, bâtılı hak saymak değildir; Allah adına verilen hükmün gerçekten o muayyen şahsa uygulanıp uygulanamayacağını tahkik etmektir.
VII. ELBÂNÎ VE ZİNCİRLEME TEKFİRİN TENKİDİ
Modern tekfirci hareketlerde dikkat çeken problemlerden biri tekfir hükmünün başladığı yerde kalmamasıdır. Önce yönetici tekfir edilir; ardından onun yönetiminde görev yapan kişiler, sonra onu tekfir etmeyen âlimler, ardından bu âlimlerin tekfirine katılmayanlar hedef hâline gelebilir. Böylece tek bir siyasî hüküm tartışması zamanla toplumun geniş kesimlerinin imanını sorgulayan bir zincire dönüşür.
Elbânî, tekfir hareketlerinden ayrılan kişilerle yaptığı bazı tartışmaları aktarırken bu yöntemi özellikle eleştirmiştir. Yöneticinin tekfirinden hareketle onun idaresinde yaşayan imamların, hatiplerin, müezzinlerin veya diğer Müslümanların hangi delille tekfir edildiğini sorgulamış; sırf belirli bir siyasî düzen altında yaşamanın veya görev yapmanın o düzenin bütün hükümlerini itikaden tasvip etmek anlamına gelmediğini belirtmiştir.¹⁴
Tekfir, yöneticiden başlayıp “Onu tekfir etmeyeni de tekfir ederiz” mantığıyla topluma yayılan bir zincire dönüştürüldüğünde artık tek bir şahsın hükmü değil, tekfir usûlünün kendisi problem hâline gelir.
VIII. LÂZIMDAN HAREKETLE İTİKAD ÜRETME PROBLEMİ
Modern tekfirci söylemde sık karşılaşılan yöntemlerden biri de kişinin açık beyanı yerine onun fiilinden çıkarıldığı düşünülen lâzım üzerinden itikad belirlemektir. “Bu kanunu uyguladıysa demek ki onu helâl görüyor”, “Bu hükmü verdiğine göre Allah’ın hükmünü beğenmiyor”, “Bu yöneticiyi tekfir etmiyorsa onun küfrüne razıdır” veya “Bu sistem içerisinde görev yapıyorsa sistemin bütün inançlarını benimsemiştir” şeklindeki çıkarımlar bunun örnekleridir. Oysa bu cümlelerde fiil ile kalbî itikad arasına ayrıca ispatlanması gereken önermeler yerleştirilmektedir.
Bir fiilin zorunlu sonucu olduğu düşünülen şey ile kişinin açıkça benimsediği itikad her zaman aynı değildir. Bu nedenle kişinin kalbî inancına dair hüküm verirken zan ile yakîn birbirinden ayrılmalıdır.
Muayyen tekfir, kişinin söylemediği bir itikadı onun adına üretip sonra onu bu üretilmiş itikad sebebiyle tekfir etmek değildir.
IX. KÜFR-İ EKBER VE KÜFR-İ ASGAR AYRIMI
İbn Abbâs’tan Mâide 44 hakkında nakledilen açıklamanın önemi bu noktada daha açık hâle gelmektedir. Selefin terminolojisinde “küfür” kelimesinin her kullanımının mutlaka dinden çıkaran küfr-i ekber anlamına gelmediği bilinmektedir. Bu sebeple bir ayet veya hadiste “küfür” lafzıyla karşılaşmak, hükmün bütün ayrıntılarının çözüldüğü anlamına gelmez. Nassın bağlamı, diğer deliller ve Selefin açıklamaları birlikte değerlendirilir.
Bu ayrımı ortadan kaldırmak, Hâricîliğin tarihî tekfir anlayışına açılan önemli kapılardan biridir. Buna karşılık küfr-i asgar kavramını kullanarak gerçekten küfr-i ekber olan söz ve fiilleri küçültmek de aynı şekilde yanlıştır. Ehl-i Sünnetin yöntemi iki tarafı da reddeder.
Ehl-i Sünnetin vasatlığı “hiç kimseyi tekfir etmemek” değildir; küfr-i ekberi küfr-i ekber, küfr-i asgarı küfr-i asgar olarak yerli yerine koymaktır.
X. ZULÜM, FISK VE RİDDET AYNI KAVRAMLAR DEĞİLDİR
Yönetici zalim olabilir, fâsık olabilir, büyük günah işleyebilir, insanların malını haksız biçimde alabilir veya belirli bir şer‘î hükme açıkça muhalefet edebilir. Bunların hiçbiri meşru değildir ve Ehl-i Sünnetin yöneticilere ilişkin ilkeleri bu fiilleri helâl veya önemsiz hâle getirmez. Bununla beraber zulüm, fısk ve riddet ayrı şer‘î kategorilerdir.
İbn Useymîn yöneticinin zina, içki veya haksız yere adam öldürme gibi büyük günahlara düşmesini, bunları helâl kabul etmediği sürece, “küfrün bevâh” ile aynı kategoriye yerleştirmemektedir.¹⁵ Bu tafsilin anlamı günahın küçültülmesi değil, günahın şer‘î adının korunmasıdır.
Selefin menheci günahı küçültmez; fakat günaha Allah’ın vermediği “riddet” hükmünü de eklemez.
XI. TEKFİR İLE HURÛC ARASINDAKİ FARK
Tekfir ve hurûc aynı bab değildir. Bir yöneticinin gerçekten İslâm’dan çıkaran açık küfre düştüğünün sabit olduğu varsayılsa bile bundan “her Müslüman derhal silahlı biçimde ona karşı çıkmalıdır” sonucu kendiliğinden doğmaz. Ubâde b. Sâmit hadisi açık küfür ve Allah’tan burhan şartını ortaya koyarken, çağdaş Selef âlimleri fiilî değişim bakımından kudret ve sonuç meselesini de değerlendirmişlerdir.
İbn Bâz, Müslümanların yöneticiyi değiştirecek güçleri bulunmuyorsa harekete geçmelerinin daha büyük fesada yol açabileceğini belirtir.¹⁶ İbn Useymîn de benzer biçimde açık küfür bulunsa dahi fiilî değişim için kudretin bulunmasını dikkate alır; güçsüz bir hareketin daha büyük kötülük doğurabileceğini ifade eder.¹⁷ Burada maslahat ve mefsedet hesabı küfrü inkâr etmek için değil, fiilî eylemin ayrı bir şer‘î hükme sahip olduğunu göstermek için yapılmaktadır.
Fiilin küfür olması bir hüküm, muayyen yöneticinin tekfiri ikinci hüküm, velâyetin durumu üçüncü hüküm, fiilî hurûcun şartlarının gerçekleşmesi ise dördüncü bir hükümdür. Bunlar tek cümleyle birbirine bağlanamaz.
XII. YÖNETİCİYİ ELEŞTİRMEK HÂRİCÎLİK DEĞİLDİR
Hâricîliğin tenkidinde karşıt bir aşırılığa düşmemek gerekir. Yöneticinin zulmünü açıklamak, yanlış bir hükmü eleştirmek, şer‘î bir emre aykırı uygulamayı reddetmek veya yöneticilere nasihat etmek kendi başına Hâricîlik değildir. Ehl-i Sünnetin yöneticilere ilişkin menheci, yöneticiyi masum kabul eden veya onun bütün uygulamalarını din adına savunan bir anlayış değildir.
Selefin yöntemi burada da isimleri yerli yerine koyar. Zulüm varsa zulüm denir, fısk varsa fısk denir, açık küfür varsa şartları çerçevesinde küfür denir. Ancak bir kategorinin hükmü diğerine taşınmaz.
Selefin menheci yöneticiyi masumlaştırmadığı gibi, yöneticinin her günahını da riddete dönüştürmez.
XIII. İBN USEYMÎN’İN İLMÎ ÇEVRESİNDE AYNI TAFSİL
İbn Useymîn’in ilmî çevresinde yetişen ve onun derslerinden istifade eden Hâlid el-Muslih’in Tahâviyye şerhindeki açıklamalarında da Hâricî tekfir anlayışına karşı aynı temel ayrım görülmektedir. Tahâvî’nin “Ehl-i kıbleden olanları günah sebebiyle tekfir etmeyiz” ifadesini açıklarken Hâricîlerin Müslümanları günahlarla tekfir eden yaklaşımını eleştirir; bununla beraber bizzat şirk veya açık riddet teşkil eden fiillerin sıradan günah kategorisine sokulamayacağını da belirtir.¹⁸
Bu nokta önemlidir. Çünkü Ehl-i Sünnetin Hâricîliğe karşı oluşu “tekfir diye bir hüküm yoktur” anlamına gelmez. Aynı şekilde küfrün varlığını kabul etmek de tekfir kapısını sınırsız hâle getirmez.
Ehl-i Sünnetin vasatlığı, gerçek küfrü görmezden gelmek ile Müslümanların kanını ve imanını zanla tekfire açmak arasındaki şer‘î adalet yoludur.
XIV. MODERN HÂRİCÎ OKUMANIN USÛLÎ PROBLEMLERİ
Çağdaş tekfirci akımlar birbirinden farklı olmakla birlikte tekrar eden bazı usûl problemleri görülmektedir. Tek bir ayetin diğer nasslardan koparılması, Selefin tefsirinin ihmal edilmesi, küfr-i ekber ile küfr-i asgarın aynılaştırılması, fiilin hükmü ile failin hükmünün birleştirilmesi, muayyen tekfirde şartlar ve mânilerin dikkate alınmaması, kişinin kalbî itikadının dış fiilden zorunlu biçimde çıkarılması, zulüm ile riddetin aynılaştırılması ve tekfirden doğrudan hurûca geçilmesi bunların başlıcalarıdır.
Bunlara bir de “tekfir etmeyeni tekfir” şeklindeki zincirleme yapı eklendiğinde mesele tek bir fıkhî veya siyasî hata olmaktan çıkar ve kapsamlı bir menhec problemine dönüşür. Elbânî’nin çağdaş tekfir hareketlerine yönelik tenkitlerinin önemli kısmı tam olarak bu genişleme mekanizması üzerinde yoğunlaşmıştır.¹⁹
Modern Hâricîliğin asıl problemi yalnız hükümlerinin sertliği değil; haramdan küfre, fiilden faile, failden topluma ve tekfirden hurûca geçerken şer‘î basamakları ortadan kaldırmasıdır.
XV. MESELEYİ ANLAMAK İÇİN BEŞ AYRI DOSYA
Müslüman yönetici hakkında ilmî hüküm verilirken beş meselenin birbirinden ayrılması gerekir. İlk olarak yapılan söz veya fiilin şer‘î hükmü tespit edilmelidir. İkinci olarak fiil hakkında “küfür” hükmü varsa bunun İslâm’dan çıkaran küfr-i ekber mi yoksa küfr-i asgar mı olduğu belirlenmelidir. Üçüncü olarak küfr-i ekber olan genel hükmün muayyen şahsa uygulanmasının şartlarının gerçekleşip gerçekleşmediği araştırılmalıdır. Dördüncü olarak muayyen yöneticinin küfrü gerçekten sabit olmuşsa bunun velâyet ve yönetim bakımından doğurduğu fıkhî sonuçlar incelenmelidir. Beşinci olarak fiilî müdahale veya hurûc tartışılıyorsa bunun kudret, maslahat ve mefsedet açısından ayrıca değerlendirilmesi gerekir.
Fiil → fiilin küfür derecesi → muayyen şahıs → velâyetin hükmü → fiilî hurûcun şartları. Bu beş merhaleyi tek hükme indirmek, meselenin ilmî yapısını bozar.
XVI. SELEFİN YOLU NE İRCÂDIR NE HÂRİCÎLİK
Tekfirde ihtiyat gösteren herkesi “mürcie”, yöneticilerin yanlışlarını eleştiren herkesi “Hâricî” diye isimlendirmek ilmî değildir. Selefin menheci kavramları sloganlaştırmak yerine her hükmü kendi delili içerisinde değerlendirmeyi gerektirir. Küfür gerçekten sabitse küfür olarak isimlendirilir; şirk şirk, zulüm zulüm, fısk fısk ve günah günah olarak kabul edilir. Fakat bunların sınırları birbirine karıştırılmaz.
Bu sebeple Ehl-i Sünnetin tekfir babındaki ihtiyatını ircâ olarak nitelendirmek ne kadar yanlışsa, yöneticinin yanlışını ilmî delille eleştiren herkesi Hâricî saymak da o kadar hatalıdır. Her iki yaklaşım da kavramları kendi şer‘î sınırlarının dışına taşımaktadır.
Selefin menheci hükümleri küçültmez; fakat büyütmez de. Her fiile Allah ve Resûlü’nün verdiği hükmü vermeye çalışır.
SONUÇ
Müslüman yöneticinin tekfiri meselesi, tek bir ayetin veya tek bir siyasî hadisenin üzerinden çözülebilecek basit bir mesele değildir. Kur’an ve Sünnetin ilgili nassları, sahâbe tefsiri, Ehl-i Sünnet imamlarının tekfir kaideleri ve yöneticilere ilişkin hükümler birlikte ele alınmalıdır. İbn Abbâs’tan gelen Mâide 44 tafsili, Ubâde b. Sâmit’in “küfrün bevâh” hadisi, İbn Teymiyye’nin mutlak ve muayyen tekfir ayrımı ve çağdaş âlimlerden İbn Bâz, Elbânî ve İbn Useymîn’in açıklamaları bir araya getirildiğinde tekfirci indirgemeciliğin Selefin tafsilci usûlüyle bağdaşmadığı görülmektedir.
Selefin menheci gerçek küfrü gizlemez. Fakat zulmü otomatik küfre, fıskı riddete, genel hükmü muayyen tekfire, muayyen tekfiri de otomatik hurûca dönüştürmez. Her merhalenin kendi delilini ve şartlarını arar. Modern Hâricî yaklaşımın temel problemi ise çoğu zaman bu ilmî merhaleleri kısaltmasıdır: haramdan küfre, fiilden faile, failden topluma ve tekfirden fiilî çatışmaya süratle geçmektedir.
Hâricî sapma bazen nassı reddetmekle değil, doğru bir nassı alıp ona Allah ve Resûlü’nün vermediği kadar geniş bir hüküm vermekle başlar.
Bu sebeple Müslüman yöneticilerin tekfiri konusunda sorulması gereken yalnızca “Bu yönetici ne yaptı?” sorusu değildir. Bundan sonra “Bu fiilin şer‘î hükmü nedir?”, “Küfür ise hangi tür küfürdür?”, “Bu hüküm muayyen şahsa uygulanabilir mi?”, “Şartlar gerçekleşmiş ve mâniler ortadan kalkmış mıdır?”, “Allah katından açık burhan var mıdır?” ve nihayet fiilî müdahale tartışılıyorsa “Bunun şer‘î şartları ve sonuçları nedir?” soruları gelmelidir.
Tekfir slogan değil hükümdür; hüküm ise öfkeye değil, vahye, Selefin anlayışına ve ilmî tahkike dayanır.
DİPNOTLAR
1. Buhârî, Sahîh , Kitâbü’l-Edeb, no. 6104; Müslim, Sahîh , Kitâbü’l-Îmân, no. 60.
2. İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ , muayyen tekfir, hüccetin ikamesi ve mutlak tekfir ile muayyen tekfirin ayrılmasına ilişkin bahisler.
3. Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye ; ayrıca İbn Ebî’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye .
4. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Davâbıt fi’t-Tekfîr , tekfir hükmünün muayyen şahsa uygulanmasının şartları hakkındaki ders.
5. Kur’an, Mâide, 5/44.
6. İbn Abbâs’tan Tâvûs tarikiyle nakledilen eser; Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Ta‘zîmu Kadri’s-Salât , no. 572; Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr , 2/318; Taberî, Câmiu’l-Beyân , Mâide 44 tefsiri. Elbânî rivayeti sahih kabul etmiştir.
7. Abdülazîz b. Bâz, Mecmû‘u Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia , 4/416; ayrıca hüküm bi-gayri mâ enzelallah hakkındaki ilgili fetvaları.
8. Buhârî, Sahîh , Kitâbü’l-Fiten, no. 7055–7056; Müslim, Sahîh , Kitâbü’l-İmâre, no. 1709.
9. Muhammed b. Sâlih el-Useymîn, Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh , yöneticilere karşı hurûc, küfrün bevâh ve kudret meselesine ilişkin dersler.
10. İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ , muayyen tekfir ve hüccetin ikamesi bahisleri.
11. İbn Useymîn, Davâbıt fi’t-Tekfîr .
12. İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ ve Kitâbü’l-Îmân , ilgili bölümler.
13. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Silsiletü’l-Hüdâ ve’n-Nûr , yöneticilerin tekfiri ve muayyen tekfir şartları hakkındaki ilgili sesli dersler.
14. Elbânî, Silsiletü’l-Hüdâ ve’n-Nûr , çağdaş tekfir cemaatlerinin yöneticiden topluma uzanan tekfir anlayışının ele alındığı ders kayıtları.
15. İbn Useymîn, Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh , yöneticilerin büyük günahları ile küfrün bevâh arasındaki fark hakkındaki dersler.
16. Abdülazîz b. Bâz, Mecmû‘u Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia , yöneticinin küfrü, kudret ve hurûc hakkındaki bölümler.
17. İbn Useymîn, Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh , küfrün bevâh, kudret ve daha büyük mefsedetin önlenmesine ilişkin açıklamalar.
18. Hâlid b. Abdullah el-Muslih, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye , Ehl-i kıblenin günah sebebiyle tekfiri ve Hâricîlerin yaklaşımı hakkındaki bölüm.
19. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Silsiletü’l-Hüdâ ve’n-Nûr , çağdaş tekfir hareketleri hakkındaki ilgili ders kayıtları.
KAYNAKÇA
Kur’ân-ı Kerîm.
Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh .
Müslim, el-Câmiu’s-Sahîh .
Tahâvî, el-Akîdetü’t-Tahâviyye .
Taberî, Câmiu’l-Beyân .
İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ ; Kitâbü’l-Îmân .
İbn Ebî’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye .
İbn Bâz, Mecmû‘u Fetâvâ ve Makâlât Mütenevvia .
Elbânî, Silsiletü’l-Hüdâ ve’n-Nûr ve ilgili tahkikleri.
İbn Useymîn, Şerhu Kitâbi’t-Tevhîd ; Likâü’l-Bâbi’l-Meftûh ve tekfir konusundaki ilgili dersleri.
Hâlid el-Muslih, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye .
Not: Sesli ve görüntülü derslerden yararlanılan yerlerde ilgili kayıt bilgileri dipnotlarda gösterilmiştir.
